quarta-feira, 9 de janeiro de 2008

POR UMA PEDAGOGIA DA PERGUNTA - Paulo Freire






Revisão Técnica e Tradução do texto de Antonio Faundez:
Heitor Ferreira da Costa


4ª Edição



PAZ E TERRA


Copyright by Paulo Freire
Word Council of Churches



Impresso no Brazil
Printed in Brazil






Aos homens e mulheres que
na África e na América
Latina estão criando
diariamente uma educação
popular.


Antonio Faundez






A Irmela Köhler, Helen Mackintosh, Inge Kissinger e Irene Heyartz, de quem não apenas recebi, em
momentos diferentes, eficiente colaboração no Departamento de Educação do Conselho
Mundial de Igrejas, mas de quem me tornei real amigo.

A Cristina Freire Heiniger, por sua fundamental
na feitura deste livro.

Paulo Freire


ANTONIO FAUNDEZ - Penso que, neste nosso diálogo, poderíamos partir de temas ou de nossas
experiências concretas. No primeiro caso, discutiríamos conceitos determinados, como eles se aplicam à
realidade, como se transformam à medida que vão sendo aplicados a realidades diversas, etc. No
segundo, poderíamos falar de nossa experiência na África e na América Latina; de experiências que nos
sejam comuns a ambos ou mesmo daquelas que não o sejam.

PAULO FREIRE - Ou, então, uma combinação das duas hipóteses. Ao associarmos as duas possibilidades,
criamos um espaço de liberdade em que a espontaneidade de cada um de nós vai ter um certo papei no
desenvolvimento dos temas. É uma boa idéia, creio.

De qualquer maneira, porém, me parece que deveríamos, dialogicamente, fazer uma espécie de
introdução ao livro que estamos começando a "falar". Uma introdução em cujo corpo fôssemos não
apenas apontando este ou aquele tema ou esta ou aquela experiência a tratar, mas já os tornássemos
como objetos de nossa reflexão.

Penso, também, por exemplo, que seria interessante dizer a seus possíveis leitores e leitoras que a idéia
de fazermos juntos este livro, se não nasceu propriamente, foi reavivada numa noitada em tua casa, há
mais ou menos seis meses, regada a bom vinho chileno a que se juntavam não menos boas empanadas
também.
Hoje estamos aqui em Genebra, de novo, no teu escritório, para começar o trabalho que nos tínhamos
proposto. E a impressão que tenho é a de que deveríamos, neste primeiro momento de nosso trabalho
comum, dizer aos que amanhã apanhem este livro para lê-lo, algo sobre por que um livro assim, porque
um livro "falado", por que não um livro escrito por nós dois - capítulo teus; capítulos meus - ou por que
não dois livros, um escrito por ti, outro, por mim. E que vamos assim dialogando os dois. Um pedaço eu
digo, outro tu dizes. E que vamos assim nos desafiando nesta primeira conversa em que, ao mesmo
tempo, estaremos nos preparando, ao viver o processo "falar" o livro, para levar a cabo o nosso projeto.

Eu me arriscaria a dizer aos leitores alguma coisa já sobre por que um livro assim.

Em primeiro lugar, não sei se tu vais concordar comigo, acho que esta é uma experiência intelectual
interessante, rica, realmente criadora. Experiência que não me é, na verdade, estranha. De dois anos a
esta parte tenho trabalhado desta forma, e nada me sugeri que deva desistir de fazê-la.
De fato, "falar" um livro a dois, a três, em lugar de escrevê-lo a sós, rompe um pouco, pelo menos, com
uma certa tradição individualista na criação e tirando-nos da intimidade gostosa - por que não dizê-lo? -
do nosso quarto de trabalho, nos põe abertos um ao outro, na aventura de pensar criticamente.
No nosso caso, agora, de pensar uma prática permeada de temas de que ora participamos juntos, ora
separadamente. E este pensar, que no fundo é um repensar tem que ver, de um lado com o que eu, junto
com os outros, fiz diretamente na África e em outras partes do mundo, enquanto trabalhava nesta casa,
e sobre que tantas vezes discuti contigo; de outro, com o que tu passaste a fazer ao substituir-me no
Departamento de Educação do Conselho, após meu retorno ao Brasil, em junho de 1980.

Me lembro agora, por exemplo, de um trabalho que fizemos juntos, ainda que não dialogicamente como
estamos fazendo este livro. Me refiro aos textos que escrevemos separadamente para a alfabetização e a
pós-alfabetização de São Tomé e Príncipe, mas que submetíamos à discussão de ambos.

Agora, convencidos da validade de fazermos juntos um livro dialógico, sem pretender de modo nenhum
invalidar o esforço de escrever sozinhos, pois tanto eu quanto tu, ao lado de um sem-número de
intelectuais, continuamos a escrever nossos textos individualmente, estamos aqui em torno de uma mesa
para "conversar" um livro. E, ao fazê-lo, estamos aceitando, responsavelmente, nos expor a uma
experiência significativa: a de um trabalho em comunhão.




Isto
não significa, porém, de maneira nenhuma, que um tal empenho negue ou anule o que seja
marcadamente meu e teu, enquanto expressão mais profunda de nós, no produto final e comum. Este
fazer em comunhão, esta experiência dialógica me interessam enormemente. Como disse antes, venho
fazendo isso no Brasil e acabo de viver algo semelhante no Canadá, em Vancouver, "falando" um livro
com um excelente intelectual norte-americano, Ira Shor, em que ensaiamos responder a algumas das
perguntas que vimos recebendo, ele e eu, em nossas andanças por diferentes centros universitários dos


Estados Unidos e Canadá. Devo dizer que este tipo de experiências me tem enriquecido, mas também
devo dizer, e em certo sentido repetir, que envolver-me nele não significa renunciar a escrever textos
sozinho. E isto é o que ocorre contigo também. Acho, porém, que entregar-nos de vez em quando à
tarefa de trabalhar, de criar juntos, procurando superar a tentação de estar sempre sós, de escrever sós,
é um testemunho intelectual que tem sentido, que tem valor. As experiências de que falamos, sobre que
discutimos criticamente e que se vão fixando agora na gravação do nosso diálogo emergem num discurso
vivo, livre, espontâneo e dinâmico. É importante, contudo, sublinhar que a vivacidade do discurso, a
leveza da oralidade, a espontaneidade do diálogo, em si mesmos, não sacrificam em nada a seriedade da
obra ou a sua necessária rigorosidade. Há quem pense ingenuamente que o rigor na análise só existe
quando alguém se fecha em quatro paredes, por trás de uma porta bem segura, fechada com enorme
chave. Só aí, na intimidade silenciosa dos livros ou dos laboratórios, seria possível a seriedade científica.
Não, eu acho que aqui, fechados, mas ao mesmo tempo abertos ao mundo, inclusive ao da natureza que
circunda o teu escritório, podemos fazer e estamos fazendo algo sério e algo rigoroso. O estilo é que é
diferente, enquanto oral. É mais leve, mais afetivo, mais livre.




Bom esta é a primeira opinião que daria aos leitores prováveis deste livro nosso sobre por que um livro
"falado". Não sei se tu acrescentarias algo à minha fala, na continuidade desta espécie de introdução
amena e comum.



ANTONIO - Concordo com você nesta análise, sobretudo no que você verifica a respeito da ruptura da
acomodação intelectual, ou seja, esta tentativa de fazer com que o trabalho intelectual seja um trabalho
coletivo. E, sem dúvida, o método que mais se presta a esse tipo de tentativa é o diálogo. Porque
efetivamente dialogamos desde que nos conhecemos, em novembro de 1978, quando teve início um
diálogo jamais concluído. E o que fazemos hoje não é senão uma nova etapa em nossa historia dialógica,
pois, como você se recorda, foi uma entrevista a nossa amiga Lígia Chiappini que nos permitiu nos
conhecêssemos e começássemos a dialogar1.
PAULO - Tens razão. Aquela entrevista da Lígia de que participaste se constituiu, em certo sentido, numa
amostra pequena do que estamos fazendo hoje.

ANTONIO - De tal maneira que nosso diálogo teve início já em nosso primeiro encontro. Após nossa
entrevista a Lígia, você me convidou para trabalharmos juntos; a partir de então, nesse nosso trabalho,
mantivemos um diálogo constante, sobretudo com relação a experiência de São Tomé e Príncipe. Dessas
conversas permanentes, recordo-me de uma especial, quando surgiu a idéia concreta de um livro, de um
diálogo gravado. Voltávamos de um almoço na OIT e, em meio a nossas conversas sobre a conceituação e
o significado do poder do intelectual, você interrompe a caminhada e me diz: "Antonio, deveríamos gravar
tudo isso, porque este diálogo não deve ser um diálogo exclusivamente entre mim e você; deveríamos
fazer com que dele participassem outros intelectuais e não-intelectuais que dialogariam conosco através
de nosso diálogo". Lembra-se disso, agora?

PAULO - Exato, me lembro muito bem. Realmente aí se encontram as raízes mais remotas do projeto de
nosso livro. Há seis meses, quando vindo dos Estados Unidos e por aqui passei de regresso a São Paulo, o
que fizemos foi acertar o compromisso de hoje começarmos a "falar" o nosso livro. Na verdade, o desejo
desta conversa, a emoção deste projeto estavam em nos, como bem sublinhaste, desde 1978, quando
iniciamos, através de Lígia, uma fraterna amizade. A nossa abertura ao diálogo que não significa estarmos
sempre de acordo um com o outro, vem sendo uma constante em nossa amizade. Jamais falhou durante
o tempo último de minha estada em Genebra, que coincidiu com a da tua chegada à cidade e tem
continuado viva nas minhas passagens por Genebra. Daí a minha concordância com a tua afirmação de
que o nosso diálogo vem existindo mesmo quando estamos distantes um do outro. Basta que nos
reencontremos para que retomemos a conversa mais ou menos no pé em que ficara na última vez. É
como se disséssemos: como ia te dizendo...
Creio agora, Antonio, que, enquanto a nossa conversa for se alongando neste momento que estamos
chamando de introdutório, iremos explorando reflexivamente práticas anteriores e atuais e temas a elas
referidos que, em sendo discutidas e tratadas, irão compondo e ampliando nosso diálogo.
Neste sentido, por que não falas a mim e aos leitores de amanhã, um pouco das tuas experiências de
intelectual chileno no exílio? Das tuas experiências na Europa como um homem que se transplanta, não
porque o queria, mas porque forçado historicamente a fazer o transplante que, por sua vez, implica um
certo implante?


Um dos problemas fundamentais do exilado ou da exilada está exatamente em como resolver a tensão
aguda entre o transplante de que é vítima e o necessário implante, que nem pode estar além nem aquém
de certos limites. Se se enraíza demasiado na nova realidade, corre o risco de renunciar a suas raízes; se
fica na pura superficialidade da realidade nova, corre o risco de se aniquilar numa nostalgia de que
dificilmente se libertará.

O teu processo foi o meu também. Experimentei, como experimentas, a ambigüidade de estar e não estar
no contexto do exílio, mas cresci na dramaticidade da experiência. E um equívoco pensar que o exílio é
pura negatividade. Ele pode constituir-se também num ensaio de profunda riqueza, de profunda
criatividade, se, na briga pela sobrevivência, o exilado consegue um mínimo de condições materiais, Aí, a
questão que se coloca é a de saber se somos capazes de apreender os fatos em que nos envolvemos no
exílio, ou não, para então aprender deles.

Insistiria em desafiar-te a que nos dissesses algo sobre esse transplante enraizante que vives hoje. Que
nos falasses um pouco do transplante enquanto ruptura que exige um implante como selo existencial
timbrando a nova realidade.

ANTONIO ­ Paulo, o que você está me pedindo é para eu contar toda a minha vida e todas as minhas
experiências vitais, intelectuais e emocionais, porque o exílio, como você afirma, é uma ruptura, e ruptura
é uma negação à qual devemos contrapor outra negação para alcançar o positivo, como dizia Hegel. Este
o desafio que nós, intelectuais, enfrentamos: superação do negativo para chegar a um nível no qual o
exílio se torne efetivamente algo positivo, tanto para o nosso trabalho como para o que pode ajudar a
transformar a realidade. Portanto, não se poderia obter uma compreensão do meu exílio sem falar do
Chile. Nesse sentido, eu não poderia deixar de dizer que meu trabalho no Chile, por exemplo, é um
trabalho que se faz fundamentalmente no nível das idéias, da filosofia.

Eu ensinava filosofia na Universidade, mas já nessa época a filosofia era interpretada de maneira prática.
Eu e meus colegas de Departamento queríamos compreender a realidade chilena, queríamos compreender
como as idéias se concretizam nas ações, nos mitos das classes sociais chilenas, nos intelectuais chilenos.
Não era, portanto, pensar apenas nos grandes sistemas filosóficos, em Hegel, Platão, Aristóteles, mas sim
pensar como as idéias se concretizam nas ações e na mente dos indivíduos ou dos grupos, para
interpretar a realidade e transformá-la, ou não transformá-la. Assim, já havia nessa experiência uma
busca em direção à realidade, em direção ao concreto.
PAULO ­ Mas, se tu me permites, vou funcionar agora mais ou menos como o jornalista que nunca fui. É
que conheço um pouco de tua vida no Chile, que é, afinal, o grande centro marcante da tua personalidade
de intelectual e de homem. Acho, por isso mesmo, que seria importante, inclusive para a continuidade do
próprio livro nosso, que tu dissesses alguma coisa mais da tua experiência de professor de filosofia na
Universidade de Concepción, no Chile. Universidade que era, na época em que eu estava lá, respeitável
por sua seriedade.
Bem, acho que seria interessante que falasses um pouco aos leitores de como o jovem filósofo, na época
já marcado por Gramsci, ensinava esta filosofia concreta a que fazias referência. Acho que deverias dizer
algo mais, não deverias ser tão discreto. Dizer algo mais, porque, na medida em que explicas um pouco
como trabalhavas na filosofia concretamente em Concepción, preparas o leitor para acompanhar o teu
passo histórico, a tua passagem ao exílio, primeiro, na França, depois na Suíça. Para compreender o teu
trabalho universitário na Europa e até para compreender a experiência mais atual, excelentemente
acadêmica, que começaste a fazer no Conselho Mundial de Igrejas, ao substituir-me no setor de
Educação. Acadêmica, não academicista, pois que esta, a academicista, se entretém com a sonoridade
das palavras, com a descrição dos conceitos e não com a compreensão crítica do real que, em lugar de
ser, ele também, puramente descrito, deve ser transformado. Experiência validamente acadêmica,
enquanto preocupada com a relação prática-teoria. Eu te pediria que dissesses a go mais sobre o Chile,
trazendo contigo para o exílio a experiência que fizeste em tua terra de origem.
ANTONIO ­ Sem dúvida, eu não poderia. Seria impossível falar da minha experiência: devo falar da
experiência da minha geração. A experiência de uma geração que vive, atua e se forma num contexto
determinado. E que se forma num contexto que se transforma rapidamente ao ser atingido pelas lutas
populares, por toda uma intenção ou intencionalidade concreta do povo chileno de transformar a
sociedade e de criar uma nova sociedade. Não havia modelos; o que se queria era apenas fazer uma
sociedade diferente, mais justa e mais solidária. E é nesse momento que nossa geração e educa,


estimulada por diferentes movimentos internacionais, como a libertação da África, a luta dos argelinos
contra a colonização francesa, a revolução cubana e todas essas experiências latino-americanas que
convidam a transformar a realidade. Então nós, estudantes de filosofia ou apenas iniciados em filosofia,
não podíamos estabelecer uma separação entre as idéias e essa tentativa de transformação. A filosofia
para nós constituía um meio de análise a situação política, de nossa vida no mundo concreto, em nosso
país. Assim, estudar Hegel, Marx, Sartre, ou mesmo filosofia antiga, era uma forma de nos apropriarmos
de certos conceitos, de uma capacidade crítica para compreender nossa realidade, e não um mero
debater-se no ensino da filosofia dos sistemas ou dos sistemas da filosofia.
Eu diria que estudávamos filosofia para resolver problemas e não para aprender sistemas. E como isso se
manifestava concretamente? Posso falar, por exemplo, de nossa concepção de pesquisa, para nós, não
significava fazer uma metafísica da metafísica; era antes compreender como as idéias se concretizam na
mente e na ação de um povo culturalmente dependente, como é o povo chileno, e sobretudo em nível de
estratos sociais. Uma das pesquisas que empreendemos visava compreender num período determinado,
entre 1890 e 1925, a influência desempenhada pelo pensamento mutualista, ou socializante, ou
anarquista, entre os trabalhadores de Lota e Schwager, região carbonífera chilena. Esses operários,
vindas do campo ou das redondezas, estavam ideologicamente formados numa leitura particular e
histórica do catolicismo, uma leitura completamente alienante. O que queríamos ver era como esses dois
elementos ideológicos - o pensamento mutualista e a formação católica - atuavam na mente dessas
pessoas; que transformações sofriam ao saírem do campo para uma indústria que compreendia uma
organização social diversa; o que significava para elas trabalharem juntas, organizarem-se e, em
conjunto, defender reivindicações, etc.
Não há dúvida de que uma pesquisa nesse nível não poderia ser uma pesquisa tradicional. Não era
possível recorrer a uma biblioteca para compreender e solucionar o problema, nem tampouco recorrer a
livros escritos por outros filósofos, para descobrir, por exemplo, se o conceito empregado por tal ou qual
pensador estava ou não corretamente empregado, se era esta ou aquela a origem de determinada
palavra, etc. Esse tipo de pesquisa exigia outras fontes - e onde as fontes? Como descobrir onde estavam
os elementos que poderiam auxiliar na compreensão desse processo de transformação ideológica?
Estavam, por exemplo, na conversa com aqueles que viveram o período em questão.

Era
preciso buscar as fontes em sua origem; era preciso ir falar com aqueles que viveram o momento
histórico: os mais velhos, os mineiros que haviam trabalhado naquela época. Tínhamos de ir em busca
dos jornais da época, dos julgamentos da companhia contra os dirigentes sindicais; ir em busca das
condenações que sofreram, somente porque desejavam organizar-se, e de sua defesa nos tribunais, onde
aproveitavam para expressar suas idéias, principalmente os anarquistas.

Curiosamente, Paulo, descobrimos, em nossa pesquisa, que membros da classe trabalhadora sentiram
uma espécie de obrigação moral de registrar sua experiência, e achamos cadernos onde tudo se vê em
sua totalidade. Entremeia-se o familiar, o individual, as defesas individuais e desesperadas, com o que se
passa na sociedade, com as greves que ocorrem na ocasião, com o papel da Igreja, com os guardas que
estão dentro das minas, verdadeiro exército particular. Tudo isso, Paulo, vazado numa linguagem que é
uma linguagem da vida, da história cotidiana. Agora, desgraçadamente, com o golpe de Estado, tudo isso
se perdeu. Os cadernos, esses estão perdidos para sempre, porque desapareceram. Como um golpe de
Estado elimina uma forma específica da vida intelectual de um país!

Sim, esses cadernos foram lidos e discutidos; e este não era um trabalho exclusivo do pessoal de
Filosofia; era obra de um grupo interdisciplinar constituído de professores de nossa geração, de
professores de História, Literatura, Geografia, Ciências Políticas, Sociologia. Toda essa equipe lia, de sua
perspectiva, essas notas extraordinárias que são os escritos de um operário. E cada qual fazia uma leitura
firmada no ponto de vista de sua especialidade. O literato interpretava esses textos como um documento
literário, o sociólogo fazia sua análise de uma ótica sociológica, verificando que estratos da população
estavam presentes e que papel desempenhavam, etc.; o filósofo, por sua vez, procurava entender a luta
ideológica. Tudo isso nos levava a reuniões que eram fantásticas enquanto reuniões de aprendizagem e
de ensino coletivo. Os diálogos coletivos com os estudantes ­ era impressionante, Paulo! Creio que ali, na
realidade concreta, estudantes e professores aprendíamos como fazer Filosofia, aprendíamos História,
Literatura e Sociologia. E cada uma dessas ciências diretamente vinculada à realidade que se vivia no país
e não presa a realidades transcendentes, estrangeiras.
PAULO ­ Na medida em que vou compreendendo o próprio movimento que a pesquisa implicava, vou


percebendo, por exemplo, como era possível ­ ao tentar uma compreensão crítica, histórica, de um certo
momento da vida chilena, no fim do século passado e começo deste século, ao compreender criticamente
a posição dos operários na confrontação de ideologias ­ como era possível, então, fazer uma incursão ao
próprio presente chileno da época e estudar com os estudantes a força das ideologias. Vivi no teu país,
que considero meu também, antes do governo do Allende. Saí do Chile em 69, mas voltei ao Chile
durante o governo do Allende, no momento em que trabalhavas em Concepción. Agora, ao te escutar
falando dessa pesquisa profundamente viva que vocês faziam, fico a imaginar a riqueza que este material
pode ter trazido ao debate da situação atual do Chile na época. Como era possível ver o que houve antes
enquanto iluminador também do que estava então ocorrendo. Acho tão importante o que fazias com teus
companheiros como atividade docente e de pesquisa que te pediria que continuasses um pouco mais,
porque, no fundo, é tudo isso que vais trazer mais tarde, no teu exílio, para a Europa, quer dizer, é todo
esse passado muito vivo teu, com teus colegas, com a tua geração; é tudo isso, incluindo esses cadernos
que não pudeste trazer, é toda essa memória que trouxeste no teu corpo consciente de jovem filósofo.
Então, acho que é fundamental para quem vai nos ler amanhã que digas algo mais de tudo isso que
trouxeste contigo para o teu exílio.
ANTONIO - Sem dúvida, é uma experiência que me marca e marca o futuro intelectual. Você compreende
as dificuldades que significa chegar ao exílio quando não se quer o exílio.

PAULO - Claro que sim. Na verdade, ninguém se exila por opção!

ANTONIO - Perguntava-me como podia continuar meu trabalho, uma experiência da qual, se iniciada, não
mais se pode sair, porque se descobre o verdadeiro trabalho intelectual. O trabalho em que a teoria, a
prática e tudo o que se faz intelectualmente se faz com a finalidade de compreender a realidade e, se
possível, transformá-la - esse é um trabalho que não se perde num jogo de idéias.

O que então me propus a mim mesmo na Europa? Fazer uma leitura política do positivismo no Chile, que
é a minha tese em Sociologia em Paris. Porque a realidade européia já não era a minha realidade latino-
americana, concretamente chilena, a minha realidade de Concepción, eu diria. Mas, sim, uma realidade
diversa, da qual eu não participava politicamente. Minha produção intelectual não tinha um fundo
histórico concreto em que minha atividade se revelasse uma atividade concreta, profundamente ancorada
em uma realidade. A pesquisa que me propus realizar apenas aparentemente era tradicional, na verdade
se tratava de ler, de um ponto de vista político, o positivismo no Chile. Delinear como essa ideologia
determina comportamentos, justificações, ações, explicações, interpretações da realidade chilena por
parte de certos intelectuais e de certos grupos sociais. Estudar como os grupos sociais utilizam as
ideologias para se manter no poder ou para tomar o poder - uma utilização política da ideologia. Nesse
sentido, não constituía uma pesquisa tradicional, era uma pesquisa nova, uma leitura nova, uma leitura
política do positivismo no Chile, a qual abrigava uma leitura sociológica, uma leitura histórica, etc.

Nela, as idéias, portanto, eram vistas em sua ação e não na história abstrata das idéias.
Naturalmente, esse tipo de pesquisa me levava a trabalhar fundamentalmente com documentos no
sentido tradicional do termo, Graças a ela, tive a oportunidade de encontrar, em Paris, muitos textos
inéditos de chilenos que foram os ideólogos desse positivismo que marca a história cultural, intelectual e
política do Chile e que exerce um papel importantíssimo no pensamento e na ação de Balmaceda, o
primeiro presidente antiimperialista latino-americano. Na sua luta contra o imperialismo britânico, com
base no nacionalismo, Balmaceda quis transformar um país dependente em um país independente. Por
isso é de inegável significado o positivismo e sua leitura mais abrangente é a leitura política feita pelo
grupo de intelectuais e pelos estratos da sociedade ligados a Balmaceda, uma leitura especial do
positivismo para conduzir à ação transformadora da realidade.

Devo dizer, no entanto, que esta não era a única leitura do positivismo que então se fazia no Chile. Havia
a dos chamados positivistas heterodoxos, que interpretavam de maneira diferente a ideologia positivista e
se opunham à visão ortodoxa dos partidários de Balmaceda. Isto mostra a complexidade da luta
ideológica da época, que procura elucidar em minha tese. Mas, de qualquer modo, não se pode negar que
esse trabalho estava mais distanciado da realidade do que aquele que eu realizava anteriormente. E aqui,
Paulo, devo lembrar que nosso encontro me permitiu redescobrir a realidade. O fato de nos encontrarmos
levou a que você me permitisse trabalhar novamente com o povo, com a gente que, agora, neste
momento, escreve sua história.


PAULO ­ Acabas de dizer algo que me toca pessoalmente. Tu te referes ao nosso primeiro encontro, em
que te convidei a que nos entregássemos tanto quanto possível a um diálogo assíduo de que resultou,
finalmente, a possibilidade que se abriu a ti de um reencontro com o concreto, mesmo que não fosse o
teu, experiência na verdade necessária a ti, no momento.
Enquanto relembravas este fato, eu estava recordando a afirmação que um velho amigo, o grande filósofo
brasileiro Álvaro Vieira Pinto, me fez numa tarde de outono em Santiago. Acabrunhado e triste, me disse
ele: "Paulo, o exilado vive uma realidade de empréstimo". Ninguém melhor do que eu, exilado também,
para entender o que ele afirmava. A partir daquele momento, de vez em quando, repito a frase, nem
sempre citando a conversa. Hoje, que a cito em livro "falando-se", faço questão de dar a sua origem.
É isso mesmo, "o exilado vive uma realidade emprestada". E é exatamente na medida em que ele
aprende - como tu aprendeste, como eu aprendi e como muitos companheiros nossos, chilenos e
brasileiros, bem como de outros países, aprenderam - a viver a tensão permanente, radicalmente
existencial, histórica, entre o contexto de origem, deixado lá, e o contexto novo, de empréstimo, que o
exilado ou exilada começa a ter, na saudade do seu contexto, não um afogamento anestesiador de seu
presente, mas uma chama que ilumina o necessário implante na nova realidade.
Só na medida em que o exilado aprende a viver no novo contexto e a dele "sair", mas nele continuando
na tensão da contradição dos dois contextos, o que o marcou e que ele trouxe no seu corpo consciente,
dele molhado, é que lhe é possível ter, no contexto de origem, uma permanente pré-ocupação, jamais
uma sombra inibidora do seu presente.
O teu corpo veio molhado, como o de qualquer exilado, do contexto de origem, molhado da história, da
cultura do teu contexto. Molhado dos sonhos que nele tinhas, das tuas opções de luta, de teu
compromisso com as classes trabalhadoras. Molhado de tuas expectativas, da idealização do próprio
contexto.

Qualquer que seja o mundo a que chega o exilado, a sua tendência é a de viver, desde o primeiro
momento da chegada, a sensação ambígua, de um lado, de liberdade, por haver escapado de algo que o
ameaçava, ele outro, a de haver sofrido um corte dramático em sua história.
Conviver com esta ambigüidade é um aprendizado difícil que o exilado tem de fazer. Ele tem de aprender
a "transar" a tensão da ruptura que o exílio provoca, Seu papel não é o de aprofundar a ruptura, Se o
exilado aprende a viver esta tensão - sem negar, de um lado, o seu contexto, como se fosse possível
decretar que já não tem nada que ver com ele, como se, zangado porque obrigado a deixá-lo, tentasse
puni-la, dizendo: "já não me lembro de ti", e, de outro, sem repudiar o contexto de empréstimo -, aí
então o seu tempo de espera, no exílio, espera na ação, se faz um tempo de esperanças.

Por isso é que falei da tensão da contradição entre o contexto original e o contexto secundário. Ou
aprendemos a superar a negatividade que a ruptura implica para apreender e aprender as positividades
do novo contexto, ou fenecemos no exílio. E conhecemos ambos não poucos casos de companheiros que
não suportaram a tensão, que não resistiram à tensão. Um caminho, Antonio, que descobri e que outros
exilados também descobriram, foi exatamente o de ter o meu contexto de origem como permanente
preocupação, sem que esta posição, porém, fosse assumida como pura psicoterapia. Por outro lado,
perseguir um certo nível de inserção afetiva, emocional e intelectual no contexto de empréstimo. E, se e
quando possível, a partir dele, nos estender, com suficiente clareza política, a outros contextos que se
abrissem a nós como áreas de ação. Por isso é que, quando ainda no Chile, recebi o convite da
Universidade de Harvard e três ou quatro dias depois o convite do Conselho Mundial de Igrejas (Harvard
me convidava para dois ou três anos, a partir de 9, e o Conselho Mundial de Igrejas também, com
diferença de meses apenas para começar), propus a Harvard ficar nela até começos de fevereiro de 1970
e ao Conselho Mundial de Igrejas começar o meu contrato em meados de fevereiro daquele ano.
Considerava altamente importante para mim, intelectual brasileiro no exílio, uma passagem ainda que
rápida pelo centro do poder capitalista. Precisava ver de perto, como disse a companheiros brasileiros e
chilenos de quem então me despedia em Santiago, o "bicho" em sua toca. Mas, por outro lado, estava, já
na época, absolutamente convencido de quão útil e fundamental seria a mim correr mundo, expor-me a
contextos diversos, aprender das experiências de outros, rever-me nas diferenças culturais. E isto o
Conselho me oferecia indiscutivelmente mais que qualquer universidade.
Uma questão que me colocava era a da docência sistemática oferecida pela Universidade e não pelo


Conselho. O fundamental dela, porém, poderia ser vivido na prática que o Conselho me oferecia, em que
apenas deixaria de trabalhar com alunos regulares como se faz na academia. Mas não me faltaria no
Conselho a prática político-pedagógica, a pesquisa, além da possibilidade de uma atuação extensiva por
um sem-número de universidades. Neste sentido, no Conselho, continuei e, mais do que isto, estendi a
minha atividade de educador. Harvard e o Conselho Mundial de igrejas aceitaram a minha proposta. Parti
com Elza e os filhos para Cambridge, onde, além de Harvard, participei de interessante programa com um
bom grupo de intelectuais, Jim Lamb, João Coutinho, Denis Goullet, Denise, Loreta Slover, entre outros,
no Center for Studies in Development and Social Change, hoje lamentavelmente fechado.
Já em Cambridge é que os últimos acertos de minha vinda a Genebra se fizeram. Finalmente, em
fevereiro de 70, comecei um momento que, na época, não podia perceber que viria a ser fundamental em
minha vida pessoal, como também enquanto educador.

Eu sabia que o Conselho Mundial de Igrejas, devo repetir-me, não era uma universidade, mas sabia
também que, trabalhando no seu Departamento de Educação, conservaria e ampliaria a min a tarefa de
educador. Homens como tu e como eu (perdoe-me o leitor a imodéstia da qual não és responsável) não
precisam de salas de aula, por mais que as amem e que delas não prescindam, para ser educadores.
A Universidade, no fundo, por boa que fosse, por famosa que fosse, por grande que fosse, significava a
oportunidade de trabalhar, em semestres, com grupos de estudantes, vinte, trinta. O Conselho Mundial de
igrejas me oferecia uma cátedra mundial, me oferecia não o espaço de uma universidade, mas o espaço
do mundo, me oferecia o contexto maior do mundo, as suas diferentes experiências a visão de algumas
de suas tragédias, de suas misérias, de suas desgraças, mas também de alguns de seus momentos de
beleza - o da libertação de povos africanos, o da revolução nicaragüense, o da revolução de Grenada.
Foi palmilhando este contexto enorme que o Conselho Mundial me oferecia que me fui tornando um
andarilho do óbvio. E foi andarilhando pelo mundo, foi andando pela África, foi andando pela Ásia, pela
Austrália, Nova Zelândia, pelas ilhas do Pacifico Sul; foi andando a América Latina toda, o Caribe, a
América do Norte, a Europa, foi caminhando por esses pedaços de mundo, como exilado, que pude
compreender melhor o meu próprio país. Foi vendo-o de longe, foi tomando distância dele que eu entendi
melhor a mim mesmo. Foi me confrontando. com o diferente de mim que descobri mais facilmente a
minha própria identidade. E superei, então, o risco que o exilado às vezes tem de, atuando como
intelectual, ficar demasiado distanciado das experiências mais reais, mais concretas, e ficar um pouco
perdido e um pouco até contente porque está perdido no jogo da verbosidade, nisso que costumo chamar,
com certo humor, de especialidade no "balé dos conceitos".
Assim, quando me dizes agora que o convite que te fiz anos atrás, nesta casa, no quarto andar, onde
tinha o meu escritório, te permitiu trabalhar com povos que vêm lutando para assumir a sua história e
que isto te ajudou como exilado, eu me sinto contente. É preciso, porém, deixar claro que aquele convite
não foi um convite gratuito nem um convite assistencial. Não! No meu primeiro encontro contigo,
percebera a seriedade da tua busca, tua forma honesta de procurar, tua curiosidade. De outro lado,
percebi também que a tua criatividade e a tua capacidade crítica poderiam me ajudar nas pesquisas que
eu estava fazendo. Mas estava igualmente certíssimo, quando te consultei se aceitavas discutir comigo
concretamente as experiências de que eu participava, de que, com aquele convite que naquele momento
te abria outros caminhos, te estava ajudando a enfrentar a tensão existencial que vivias como exilado, na
contradição entre o teu contexto original e o contexto novo, de empréstimo.

Posso te dizer finalmente que foi exatamente esta possibilidade de apanhar o real, o concreto, que me
salvou como exilado e como gente. Ao fazer este discurso, devo ter sido um pouco emotivo. Não me
arrependo.
ANTONIO - Alegro-me emocionalmente com essa análise, alegro-me muito com termos esta conversa: o
interessante do diálogo é que ele está carregado não só de intelectualidade, mas também de emoção, da
própria vida.
Estou inteiramente de acordo com você, Paulo, principalmente num ponto levantado - o da superação do
destino do exilado. Para o exilado, a tensão se faz entre o contexto de origem, que o forma e o
transforma, que o conforma por toda sua vida, e este contexto novo, que é preciso reviver, e ao qual tem
ou não de adaptar-se e do qual tem ou não de apropriar-se. Creio que a superação dessa negatividade
está em que é necessário que se estabeleça um diálogo entre ambos esses contextos.


Penso que, para que nosso contexto se enriqueça ainda mais, em nossa mente, em nosso corpo, em
nossas emoções, necessita de um contexto outro. No fundo, e você sabe disso, como todos o sabemos,
para nos descobrir precisamos nos mirar no Outro, compreender o Outro para nos compreender, entrar
no Outro.
Segundo Fichte, "o Eu cria o não-Eu para se conhecer a si mesmo". Nós não criamos o não-Eu, não
estamos no idealismo, nosso não-Eu é objetivo, não é criação nossa. O não-Eu é esse contexto de
empréstimo, como você diz, mas que é necessário para enriquecer nossa vivência e nosso contexto de
origem. "Foi o mundo que me ajudou a entender e a compreender melhor meu país." Esta sua idéia eu a
desenvolvo na pequena resenha que faço, em inglês, à edição de seu trabalho Der Lehrer ist Politiker und
Künstler.

Insisto num aspecto importante de sua experiência intelectual: é justamente seu trabalho na África e na
Ásia que, não só o faz descobrir a África e a Ásia, como também descobrir ou redescobrir sua própria
realidade brasileira. E é esse o aspecto positivo.
Também eu alcancei uma melhor compreensão da América Latina e, em particular, do Chile, através da
compreensão dos outros países, de outras experiências. E diria ainda mais: compreendi melhor o vilarejo
de onde venho e onde nasci. Porque no fundo penso que a minha grande universidade foram dois
pequenos vilarejos, Lebu e Pehuen, onde fiz minha experiência de menino e de adolescente. Lebu, zona
mineira, a mais pobre do Chile, Lebu, onde ensinei meu pai a ler e a escrever, meu pai, homem de
trabalho vário, ora camponês, ora operário... Pehuen, uma aldeola de índios aonde eu ia trabalhar nas
minhas férias escolares. Lá passava três meses entre eles, na condição de camponês, vivendo sua vida
árdua e trabalhando no campo das cinco da manhã à meia-noite, para ganhar um saco de trigo, um saco
de aveia, um saco de comida.

Lebu e Pehuen são as duas grandes universidades que haveriam de marcar minha vida intelectual.

Não é de surpreender que os dois nomes sejam de origem araucana. Lebu (leufu), que significa rio, e
Pehuen, que é o nome de uma árvore (Araucaria araucana) cujo fruto é um dos alimentos básicos desse
povo autóctone. Em Lebu, entre outras coisas, aprendi a solidariedade do povo na luta pela sobrevivência
e por uma vida melhor; em Pehuen aprendi a importância da cultura escrita como meio para explorar ou
como meio de luta contra a exploração, dependendo de quem o empregue. Sobre este último ponto,
recordo-me que, ao trabalhar no seio de uma família araucana durante minhas férias de estudante, como
um entre eles, descobri e descobrimos a importância de saber ler e fazer contas.
Era uma família de meeiros, isto é, recebiam do dono da terra sementes, alguns instrumentos de trabalho
e um determinado pedaço de terra para produzir. O fruto deste trabalho era repartido da seguinte
maneira: antes de qualquer coisa, o patrão retirava a semente emprestada, depois a maquia pelo uso da
colhedeira (10 a 20%); finalmente, o que sobrava era dividido em duas partes: uma para o patrão, outra
para a família.
No processo de divisão, que era feito na época de debulha, os sacos eram pesados pelo capataz, o único
que sabia ler e escrever. Um dia eu me dei conta de que, ao pesar os sacos, ele apresentava números
falsos, inferiores ao marcados pela balança. Ao verificar esse fato, dirigi-me ao chefe da família e o
informei da minha descoberta. Ele tinha medo de acusar o representante do patrão pelo roubo, mas
pediu-me que me encarregasse de anotar os números, para que fizéssemos nossas próprias contas. Eu
disse ao capataz que estava encarregado de anotar o peso dos sacos para que também pudéssemos
calcular e saber quanto nos cabia. O capataz não teve outro remédio senão aceitar essa "inocente"
petição. Assim, tornamos consciência da importância que significava para o povo o uso da cultura escrita
na luta contra a injustiça.

E, quando você me permitiu voltar a essa realidade, foi de alguma forma como se eu voltasse a minha
infância, a minhas duas universidades da infância e da adolescência, para lutar ao lado do povo contra as
injustiças que eu já conhecia naquela época e que persistem e se desenvolvem até hoje.

Paulo, eu queria fazer-lhe uma pergunta com relação ao exílio. Tem-se a impressão de que o exílio é
simplesmente uma ruptura emocional no plano das idéias; mas o exílio também significa - e você com
certeza concorda comigo - uma cotidianeidade. De modo que eu pediria que nos contasse um pouco, aos
exilados e não-exilados, como é que você viveu essa cotidianeidade nesse contexto diverso do contexto
de origem.



PAULO - Creio que esta é uma pergunta fundamental que devemos fazer-nos diariamente os exilados.
Quer dizer, a pergunta diária de como estamos compreendendo e de como é possível, por exemplo,
operar melhor ou de forma menos traumática essa cotidianeidade emprestada que temos como exilados.
O meu ponto de partida, o começo da minha experiência com cotidianeidade diferente, se deu
exatamente no teu Chile, hoje meu também. Claro que de maneira muito menos dramática do que na
Europa. Afinal, o Chile, apesar de ser um pais um pouco europeizado, é América Latina em seu ser.
Uma das primeiras lições que o exílio me ensinou, ao dar os us primeiros passos no contexto que me
acolhia, no sentido de viver e não apenas sobreviver na cotidianeidade diferente, foi a de que as culturas
não são melhores nem piores, as expressões culturais não são melhores nem piores, são diferentes entre
elas. Como nós, por outro lado, a cultura não é, está sendo, e não podemos esquecer o seu caráter de
classe. Esta primeira lição a de que das culturas não se pode simplesmente dizer que são melhores ou
piores, aprendi no Chile, quando comecei a experimentar, concretamente, as formas diferentes, até de
chamar o outro. Não sei se já reparaste, por exemplo, como é difícil num restaurante, em culturas
estranhas, nos dirigirmos ao moço que serve! Há uma forma especial em cada cultura, que não pode ser
rompida, há um certo código, não? Eu me lembro de uma vez no Chile, no Ministério de Relações
Exteriores (não sei se é assim que se chama, ou se de Assuntos Estrangeiros). Tinha um problema a
resolver com relação a um documento necessário à minha permanência no país. Fiquei no balcão do
escritório e ninguém me atendia. Ninguém olhava na direção em que eu estava. De repente. uma pessoa
levantou a cabeça e me viu. Fiz-lhe um gesto com a mão, acenando para dizer que eu estava ali, que era
uma parte. O moço se aproximou de mim e, com voz de quem estava sobretudo ofendido, me disse que
aquela não era uma maneira cortês de chamar alguém. Surpreso, eu era, naquele momento, só indecisão.
De qualquer maneira falei: "Não tive nenhuma intenção de ofender o senhor, eu sou brasileiro..." "Mas o
senhor é brasileiro que está no Chile, e no Chile não se faz isso", disse ele categórico. "Bem, então, lhe
peço desculpa de novo, lhe peço desculpa pelo que lhe pareceu ofensivo em meu gesto, não pela intenção
de ofendê-lo, que não houve. Quer dizer, subjetivamente, não quis o ofender o senhor mas
objetivamente, ofendi." Que mistérios, os da cultura! Ele me atendeu, não sei se me entendeu, e eu saí
meditando pela rua. Como os mais mínimos pormenores da cotidianeidade precisam ser compreendidos!

Se não tentamos, Antonio, uma compreensão crítica do diferente, corremos o risco de, na necessária
comparação que fazemos entre as expressões culturais, as de nosso contexto e as do de empréstimo,
aplicar rangidos juízos de valor sempre negativos à cultura que nos é estranha.

Para mim, esta é sempre uma posição falsa e perigosa. Respeitar a cultura diferente, respeitando a nossa
também, não significa, porém, negar a nossa preferência por este ou aquele traço de nosso contexto de
origem ou por este ou aquele traço do contexto de empréstimo. Uma tal atitude revela, inclusive, um
certo grau de amadurecimento indispensável que alcançamos e às vezes não, ao nos expor criticamente
às diferenças culturais.
De uma coisa temos sempre de estar advertidos, no aprendizado destas lições das diferenças - a cultura
não pode, com ligeireza, estar sendo ajuizada desta forma: isso é pior, isso é melhor. Não quero,
contudo, afirmar que não haja negatividades nas culturas, negatividades que precisam ser superadas.
Um exercício anterior a que me havia entregue há alguns anos no Brasil, o de me expor, como educador,
às diferenças culturais do ponto de vista das classes sociais, sem que imaginasse, me preparava, em
certo sentido, para a necessidade que tive no exílio de entender as diferenças culturais. Diferenças de
classe e também de região. Questões 'de gosto, não apenas das cores das roupas, do arranjo da casa
simples, do uso, para mim abusivo, de retratinhos nas paredes, mas também do gosto das comidas, dos
temperos. A preferência, nos bailes, pelo volume exagerado no som das músicas. Diferenças marcantes
na linguagem, no nível da sintaxe e da semântica. Minha longa convivência com estas diferenças me
ensinou que manter preconceitos de classe diante delas seria contra-dizer funestamente a minha opção
política. Me ensinou também que a própria superação das suas negatividades, exigindo uma trans-
formação nas bases materiais da sociedade, coloca o papel de sujeito que as classes trabalhadoras devem
assumir no esforço da reinvenção de suas expressões culturais.

Mas isto já é outra conversa...


No fundo, tudo isso me ensinou e tem me ensinado muito. Me ensinou a viver, a encarnar uma posição ou
uma virtude que considero fundamental não só do ponto de vista político, mas também existencial: a
tolerância.

A tolerância não significa de maneira nenhuma a abdicação do que te parece justo, do que te parece bom
e do que te parece certo. Não, não, o tolerante não abdica do seu sonho pelo qual luta
intransigentemente, mas respeita o que tem sonho diferente do dele.

Para mim, a nível político, a tolerância é a sabedoria ou a virtude de conviver com o diferente para poder
brigar com o antagônico. Neste sentido, ela é uma virtude revolucionária e não liberal-conservadora.
Olha, Antonio, o exílio, a minha experiência na cotidianeidade diferente, me ensinou a tolerância de
maneira extraordinária. Este aprendizado de viver no cotidiano diferente, como já disse, começou no
Chile, se estendeu aos Estados Unidos, no meu ano em Cambridge, e me acompanhou nos dez de vida
em Genebra. E é impressionante como consegui, o que não foi fácil, vir propriamente me integrando ao
diferente, à cotidianeidade distinta, a certos valores que marcam, por exemplo, o dia-a-dia de uma cidade
como Genebra, fazendo parte de uma cultura, como a Suíça, multicultural.
É formidável como fui aprendendo as regras do jogo, conscientemente, sem renunciar àquilo que me
parecia fundamental, sem recusar o mais básico de mim mesmo e, por isso, sem me adaptar ao cotidiano
de empréstimo. Assim, aprendi a lidar com o diferente que às vezes incomodava. Um destes diferentes
com que convivi, mas jamais incorporei à minha forma de estar sendo, era uma certa associação nem
sempre explícita nem tampouco generalizada entre corpo e pecado. Na Europa, nos Estados Unidos, em
muitas ocasiões esta associação era transparente no comportamento das gentes. E, claro que as gerações
mais jovens vêm superando concretamente esta quase anulação do corpo. A mim sempre me pareceu
uma violência esta "distância" fria do corpo que, pelo contrário, para mim é algo extraordinário. O corpo
humano, velho ou moço, gordo ou magro, não importa de que cor, o corpo consciente, que olha as
estrelas, é o corpo que escreve, é o corpo que fala, é o corpo que luta, é o corpo que ama, que odeia, é o
corpo que sofre, é o corpo que morre, é o corpo que vive! Não foi rara a vez em que pondo minha mão
afetivamente no ombro de alguém, tive-a, de repente, no ar, enquanto curvando-se, o corpo tocado
recusava o contato do meu.
Para mim, que em minhas conversas costumo sublinhar parte de minhas afirmações batendo de leve no
corpo do outro, foi difícil refrear-me...

Outro destes "diferentes" é o que tem a ver com a questão dos sentimentos que, se diz, devem ter a sua
expressão controlada, em nome do respeito ao outro. O sentimento da alegria, da tristeza, do carinho, do
afeto, a amorosidade, tudo isso tem que ser rigorosamente disciplinado.

Me lembro agora, ainda, da cara misturadamente alegre e surpresa de una companheira de trabalho,
européia, secretária de um dos setores do Conselho, quando, ao encontrá-la numa manhã de primavera
na entrada da casa, elogiei vivamente a alegria das cores de seu vestido, a leveza de seu corte, tudo,
dizia eu, tão coincidente com seu ar jovem e inquieto. Desconcertou-se um pouco para, em seguida,
refeita, dizer-me, simplesmente: "Você existe".
Para mim, o propalado respeito ao outro quase tem que ver, também, com um certo medo que se tem de
assumir compromisso. Quer dizer, na medida em que me fecho, me tranca, em que não expresso a
alegria de te ver, por exemplo, de conversar, de discutir, posso estabelecer uma fronteira no espaço
afetivo entre mim e ti que te ensina a não entrares no campo meu para pedir algo, para demandar de
mim um compromisso maior. Isso foi outra coisa com que tive de lidar. E foi também difícil porque, como
brasileiro do Nordeste, efusivo, às vezes não caibo mesmo dentro de mim. Sem anular-me, porém, tive
de controlar-me para não ferir demasiado os outros. Permeando tudo isso se acha a tensão de que tanto
já falamos, a ruptura, o problema de sabermos até onde podemos ir, que coloca a questão dos limites à
expressividade de nossos sentimentos. Não podemos estar nem demasiado aquém nem demasiado além
dos limites. Se cedemos em excesso, comprometemos a radicalidade da forma de estarmos sendo. Se
vamos muito mais além do razoável, provocamos a reação natural do contexto que passa a ser em certa
forma "invadido" por nós. E a cotidianeidade "invadida" nos pune. É um aprendizado constante.

Outro ponto nevrálgico, na cotidianeidade genebrina, que não lhe é, porém, exclusivo e que a mim me
problematizou muito, é a questão do silêncio, em relação com o que o contexto considera algazarra,


barulho. Nunca me esqueço da ocasião em que, às dez e dez da noite, um vizinho nosso tocou a
campainha insistentemente. Abri a porta. Arriscou um boa-noite cortês e, revelando a sua insatisfação,
me disse que não podia dormir com o violão de meu filho.

Joaquim, que é hoje professor de violão clássico no Conserva-tório de Friburgo, na época adolescente,
estava preparando (muito rigoroso, estudava seis horas por dia) uma suíte de Bach, e o vizinho não podia
dormir! E às dez e dez desceu para protestar.

Me lembro de que, com um certo humor, lhe disse: "É interessante, como somos diferentes! Eu durmo
com Bach." Com a mesma cortesia com que chegou, partiu. Falei com Joaquim. Joaquim silenciou seu
violão. O vizinho terá dormido em paz.

, inclusive, muitas anedotas, algumas verdadeiras, outras devem ser produto mais da imaginação dos
latino-americanos, em torno do silêncio e em torno da algazarra.

Com relação a esta marca da cotidianeidade suíça, mesmo que não exclusiva dela, jamais conheci um
latino-americano que não tivesse algo a dizer, a reclamar. Com relação a ela, uma vez mais voltamos ao
problema dos limites. Nem muito aquém, nem muito além dos limites, devemos estar em face dela.

Creio, por outro lado, que o pior das exigências da cotidianeidade tão demandante do silêncio é o
sentimento às vezes pouco velado que o contexto alimenta, intolerantemente, contra os que carregam no
seu corpo o ritmo, o som, a voz que se ouve, considerando-os representantes de culturas inferiores,
pouco civilizadas. A intolerância é sempre preconceituosa.

Como vês, Antonio, conviver com a cotidianeidade do outro constitui uma experiência de aprendizado
permanente. Sempre dizia isso em casa, a nossas filhas e a nossos filhos. Porque, vê bem, uma das
características fundamentais do comportamento no cotidiano é exatamente a de não nos perguntarmos
em torno dele. Uma das características fundamentais da experiência na cotidianeidade é exatamente a de
que nela nos movemos, de modo geral, dando-nos conta dos fatos, mas sem que necessariamente
alcancemos deles um conhecimento cabal. Agora, ao falar disto, me lembro deste livro extraordinário de
Karel Kosik, A Dialética do Concreto2, em que desvela criticamente o sentido da cotidianeidade.
No momento, porém, em que deixamos o nosso contexto de origem e passamos para o outro, a nossa
experiência na cotidianeidade se faz mais dramática. Tudo nela nos provoca ou pode provocar. Os
desafios se multiplicam, A tensão se instala.
Acho que um dos sérios problemas que o exilado ou a exilada enfrenta está em que, se no seu contexto
original vivia imerso na sua cotidianeidade, que lhe era familiar, no contexto de empréstimo precisa,
permanentemente, emergir da cotidianeidade, perguntando-se constantemente sobre ela. E como se
estivesse sempre em vigília. E, se não se prepara para responder bem às suas próprias perguntas, se cai
no saudosismo do seu contexto de origem, sua tendência é passar a negar tudo o que a cotidianeidade de
empréstimo lhe oferece também e com que teria de superar a tensão que a ruptura do exílio cria.
ANTONIO ­ Essa sua análise sobre a cotidianeidade é fundamental para uma compreensão do exílio,
porque o exílio não é simplesmente um problema de ruptura epistemológica, emocional, sentimental ou
intelectual ou mesmo política; é também uma ruptura da vida diária, de gestos, palavras, de relações
humanas, amorosas, de relações de amizade, de relações com os objetos. Sem dúvida, o exílio não pode
ser explicado sem essa forma, digamos pessoal, de relacionar-se com outra realidade, com outro
contexto, novo. Aí começa, eu diria, uma alfabetização de nosso ser.
E começa com isso a que você se referia ­ descobrir os outros, descobrir outra realidade, outros objetos,
outros gestos, outras mãos, outros corpos; e, como estamos marcados por outras linguagens e nos
acostumamos a outros gestos, a outras relações, esta é uma longa aprendizagem, este novo descobrir,
este novo relacionar-se com o mundo. E, portanto, a diferença está por onde esta aprendizagem se inicia.
Descobre-se o outro e você ligava a esse descobrimento do outro a necessária tolerância do outro. Isso
significa que, através da diferença, temos de aprender a tolerar o outro, a não julgá-lo por nossos
próprios valores, mas a julgá-lo com os valores desse outro, que tem valores diversos dos nossos. E o que
me parece fundamental é que, ligado ao conceito de diferença e tolerância, está o conceito de cultura.

2 Karel Kosik. A Dialética do Concreto, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1985, 2.ª edição



Você dizia que descobrir outra cultura é aceitar outra cultura, é tolerar outra cultura. Então, penso que o
conceito de cultura que você emprega, e do qual eu compartilho plenamente, não é o conceito elitista.

A cultura não é apenas a manifestação artística ou intelectual que se expressa através do pensamento; a
cultura se manifesta acima de tudo nos gestos mais simples da vida cotidiana. Cultura é comer de
maneira diferente, é dar a mão de maneira diferente, é relacionar-se com o outro de maneira diferente.
De forma que a mim me parece que o emprego desses três conceitos, cultura, diferenças e tolerância, são
utilizações novas de velhos conceitos. Cultura para nós, insisto, são todas as manifestações humanas,
inclusive a cotidianeidade, e fundamentalmente na cotidianeidade está a descoberta do diferente, que é
essencial. Esta é uma concepção do essencial que é distinta da tradicional, que considera o essencial
como o comum, os traços comuns. No entanto, para nós, e acredito que você concorda comigo, o
essencial é o diferente, o que nos torna diferentes.
Descobrindo e aceitando que isso é o essencial, que o elemento tolerância é exigido nessa nova relação, é
preciso estabelecer um diálogo entre nossas diferenças e nos enriquecermos nesse diálogo. Assim, você
tem razão quando diz que não podemos julgar a cultura do outro através de nossos valores, mas sim
aceitar que existem outros valores, aceitar que existem as diferenças e aceitar que, no fundo, essas
diferenças nos ajudam a compreender a nós mesmos e a nossa própria cotidianeidade.
PAULO ­ De fato, é um aprendizado difícil, um aprendizado diário. Baseado na minha experiência longa
(porque, afinal, vivi quase dezesseis anos de exílio, aprendendo diariamente isso), creio que posso dizer
que não é realmente fácil. As vezes a gente quase desanima, no processo de aprender, sem esquecer o
passado. Aprender como lidar com o diferente, que não raro fere as marcas que trazemos conosco, na
alma, no corpo. Às vezes eu me cansava também. Mas lutei constantemente, no sentido de viver a
experiência do equilíbrio entre o que me marcou profundamente na minha cultura e aquilo que começou a
me marcar, positiva ou negativamente, no contexto novo, no contexto diferente.

Percebi, Antonio, outra coisa óbvia. Muita gente já deve ter dito o que vou dizer agora. Percebi quão
fortes são as nossas marcas culturais. Mas quão mais fortes elas se tornam na medida em que não as
idealizamos. Na verdade, no momento em que começas a dizer: não, tudo o que é bom, só é chileno, as
marcas da tua cultura enfraquecem. Mas, na medida em que, em lugar da idealização das tuas marcas, tu
as tratas bem, cuidas delas seriamente, sem absolutizá-las, então percebes que, sem elas, te seria difícil,
inclusive, receber outras marcas que, ao lado de tua história pessoal, fossem significativas.

Neste sentido, me lembro de uma carta que escrevi a um grande amigo brasileiro, na qual falando de
minha andarilhagem pelo mundo, lhe dizia: "Se não fossem as marcas da nossa cultura, presentes, vivas
em mim, marcas que eu cuido com carinho, a minha andarilhagem, que hoje, por causa delas, tem uma
significação profunda para mim, se tornaria um puro vagar pelo mundo, sem quase razão de ser". É
interessante observar como esta contradição é extraordinária. Se renuncias a tuas marcas, não chegas a
ser marcado autenticamente pela nova cultura, vives então uma falsificação na nova cultura; se tratas
bem as tuas marcas, mas não as absolutizas, então te deixas marcar pela nova cultura. Quer dizer, a
nova cultura não te invade, mas não é reprimida. No fundo, ela te dá alguma coisa também. Este
aprendizado que, repito, não é fácil, tem que ser vivido, porque o exílio o exige. Por causa de tudo isso, é
que Elza e eu sempre nos esforçamos para que a nossa saudade do Brasil jamais se constituísse numa
espécie de doença sentimentalista. Sentíamos fortemente a falta do país, a falta do povo, a falta da
cultura; é isso que tu dizias: o jeito especial de dar bom-dia, de andar na rua, de dobrar uma esquina, de
olhar pra trás. Isso tudo é cultura. E disso tudo sentíamos falta, mas jamais permitimos que a falta que
sentíamos disso tudo se transformasse numa nostalgia que nos empalidecesse, que nos fizesse tristonhos,
sem descobrir razão de ser na vida.

Mas, no momento em que o exilado se insere num tipo qualquer de prática e descobre nessa prática uma
razão de ser, então ele se prepara cada vez melhor para encarar a tensão fundamental entre o seu
contexto de origem e o seu novo contexto de empréstimo. De tal maneira que, em certo momento, o
contexto de empréstimo, ainda que continue sendo um contexto de empréstimo, vira, porém, um
mediador da sua própria saudade. Quer dizer, ele o viabiliza como gente. Ora, foi isso o que ocorreu
comigo, quando, aceitando trabalhar no Conselho Mundial de Igrejas, tive, através do Conselho, a
possibilidade de estender o espaço de minha ação trabalhando na Europa, na África, na América Latina,
nos Estados Unidos, fazendo algo que me parecia válido e que me justificava mesmo na distância
obrigada em que me achava de meu contexto.



A contribuição mínima que pude dar, reconheço que foi mínima, mas, de qualquer maneira, importante, a
diferentes países, conferiu, no fundo, significação ao exílio. Para mim, Antonio, um dos pontos-chave na
experiência do exílio é saber até onde, como dizias no começo de nossa conversa, é possível ou não
transformar em positividade a negatividade que a ruptura implica, na cotidianeidade do novo contexto.
Até que ponto lutamos por criar ou encontrar caminhos em que, contribuindo de certa forma com algo,
escapamos à monotonia de dias sem amanhã. Esta é uma das lições que o exílio pode ensinar, desde,
porém, que o exilado se torne sujeito do aprendizado. Na verdade, o exílio não é uma entidade acima da
História, todo-poderosa, comandando o exilado a seu gosto. O exílio é o exilado no exílio. O exílio é o
exilado assumindo, de forma crítica, a condição de exilado. Se ele se assume assim, se faz sujeito do
aprendizado que a circunstância nova lhe impõe. E, se se torna bom aprendiz, acho que se prepara muito
bem para voltar a sua terra. Não tenho dúvida nenhuma de que, quanto mais o exilado se torna capaz de
aprender as lições do exílio, eficientemente, tanto mais eficientemente no momento oportuno ele volta
pra sua terra, volta pra seu contexto, sobretudo convencido de que, ao voltar, não pode chegar falando
já, não pode chegar pretendendo ensinar aos que ficaram. Tem que chegar com a humildade que teve
que ter no exílio também, para aprender a sua cotidianeidade. No fundo, o tempo em que esteve fora
exige dele ao voltar, uma nova inserção na sua cotidianeidade, que, em muitos aspectos, mudou durante
sua ausência. A história e a cultura do seu contexto original não pararam à espera dele. Então, o exilado
que volta, tenho dito várias vezes, deve ter, em face de seu contexto quase a mesma humildade que
deveria ter tido nos começos do seu exílio, quando teve que aprender a viver e a conviver com a nova
cotidianeidade. Obviamente, reaprender o contexto de origem é bem mais fácil que aprender o de
empréstimo, mas a exigência da aprendizagem se impõe, de qualquer maneira. Acho às vezes, pensando
nestas questões, que há uma relação bastante dinâmica entre o pré-exílio e a volta do exílio. Na medida
em que, no tempo anterior ao exílio, o exilado teve uma prática política com certa claridade com relação a
seu sonho e se, no exílio, com clareza também, busca viver a tensão já tão falada por nós, aprendendo a
tolerância, a humildade, aprendendo o sentido da espera, não a que se faz na pura espera mas a que se
faz na ação, então o exilado se prepara para uma volta sem arrogância. Volta sem cobrar nada a seu
contexto pelo fato de ter sido exilado. Volta sem a pretensão de ser o mestre dos que ficaram.
Disseste, há algum tempo, em nosso diálogo, algo que tem ver com as reflexões que venho fazendo.
Disseste que a possibilidade de te inserires numa experiência concreta, de contribuição a outros povos, te
fez ganhar uma dimensão distinta do exílio. Neste momento, estou certo, tu estás indiscutivelmente
preparando-te para, uma melhor volta a teu país.
ANTONIO ­ Exatamente, Paulo. Eu gostaria de prosseguir esse diálogo sobre a cotidianeidade, que me
parece fundamental. E voltar ao que você dizia sobre a reflexão da cotidianeidade como o exílio nos exige
refletir sobre a cotidianeidade. Eu diria que minha experiência pessoal quanto à reflexão sobre a
cotidianeidade começa antes do exílio, numa espécie de pré-exílio, como você dizia. Porque, no fundo,
essa mudança com relação ao ensino da Filosofia que fazíamos ou tentávamos fazer junto a gerações
novas, num contexto político determinado, exigia que pensássemos de alguma forma, que pensássemos
como as idéias se concretizam nas ações diárias, políticas, pessoais, etc. E para isso a leitura de Gramsci
nos foi fundamental, Eu acrescentaria Lukács, embora em nível diferente, e Kosik, que são intelectuais
que procuram entrar na história social que vivem e procuram compreendê-la como uma totalidade da qual
o cotidiano é parte vital. São esses os pensadores que de alguma forma nos vincularam à realidade que
vivíamos na época das transformações que se davam no Chile, são esses que nos fizeram refletir sobre a
cotidianeidade. E certo que o exílio nos fez dar um salto qualitativo, porque nele a cotidianeidade era uma
ruptura e a descoberta do outro.

Eu diria que essa análise da cotidianeidade pode nos levar muito além em nossos pensamentos, porque,
em última instância, acredito que o problema da cotidianeidade estabelece este outro problema: como
ligar nossas idéias e valores a nossas próprias ações? Tudo o que afirmamos e defendemos, tanto em
nível político como filosófico e religioso, deve ser expresso em ações pertinentes. Quando não se reflete
sobre a cotidianeidade, não se toma consciência de que há uma separação entre essas idéias e valores e
nossos atas na vida cotidiana. Enquanto afirmamos certos valores em nível intelectual, afastados do
cotidiano de nosso relacionamento com nossa mulher, com nossos filhos, com nossos amigos, com as
pessoas que encontramos na rua, que não conhecemos mas com as quais nos relacionamos, esses
valores são vazios. Sem dúvida, são muito bonitas todas estas idéias de valores pessoais, coletivos,
morais, que devem reger nossa relação com os objetos e as pessoas; mas, na medida em que não
refletimos e tentamos fazer com que elas coincidam, continua existindo um abismo entre o que pensamos
e valorizamos e essas ações que realizamos com respeito aos objetos e às pessoas. E isto pode ser


aplicado tanto ao campo religioso, no qual há uma separação entre o que se afirma e o que se vive
cotidianamente, como ao plano político, no qual há uma separação entre o que se afirma e a luta
cotidiana. Porque uma das coisas que aprendemos no Chile, nessa pré-reflexão sobre a cotidianeidade,
era que as afirmações abstratas políticas ou religiosas ou morais, que eram excelentes, não se
transformavam, não se concretizavam nas ações individuais. Éramos revolucionários em abstrato, não na
vida cotidiana. Creio que a revolução começa justamente na revolução da vida cotidiana.
Viver o que se defende cotidianamente, individualmente, parece-me fundamental. Outro conceito que
considero importante as rupturas. Acredito que aprendemos, através das rupturas, que, a grande lição da
vida está em que a vida é uma corrente de rupturas, uma ruptura que precisa ser destruída, para ser
superada, e essa nova ruptura tem de ser superada por uma outra ruptura.

Penso que as grandes e as pequenas rupturas são as que realmente nos ensinam ao longo da vida e nos
ensinam a respeitar, a ser diferentes e, fundamentalmente, a ser modestos, humildes.

O processo de consciência é um processo lento, mas que em última instância adquire sua firmeza no
processo da própria realidade. Em minhas viagens à África e à América Latina, quando sabem que
trabalho, participo de experiências educacionais e populares num e outro continente, tanto latino-
americanos como africanos sempre me fazem esta pergunta: "Eles estão melhor ou pior que nós?" Eu
respondo que não se pode dizer que estão melhor ou pior. O que posso dizer é que se trata de
experiências completamente diversas, nas quais não se pode avaliar o que é melhor ou pior, porque são
inavaliáveis, não podem ser valoradas nem comparadas. São experiências distintas e, como tais, é preciso
vivê-las distintamente. E, como são distintas, umas podem ensinar às outras. E umas podem aprender
com as outras. E nós só aprendemos se aceitamos que o diferente está no outro; do contrário, não há
diálogo, por exemplo. O diálogo só existe quando aceitamos que o outro é diferente e pode nos dizer algo
que não conhecemos.
PAULO - Claro, há um outro aspecto que eu gostaria de salientar, com relação à cotidianeidade, sobre o
qual possivelmente poderás dizer algo também. Me parece, Antonio, que uma procura crítica da
compreensão do cotidiano abre uma instância de análise fundamental para a compreensão de como se
embatem, de como lutam a ideologia dominante - tentando assenhorear-se da totalidade dominada - e a
ideologia dominada - resistindo ao domínio total. Creio que uma aproximação ao estudo e à compreensão
crítica de como se dão as coisas no mundo da cotidianeidade pode ser muito útil ao analista político no
seu entendimento de como a ideologia dominante não chega a reduzir toda a expressão cultural, não
chega a reduzir a criatividade popular a ela mesma, ideologia dominante. Às vezes, podemos ser levados,
numa compreensão acrítica do que seja esta luta, a pensar que tudo o que se acha na cotidianeidade
popular é pura reprodução da ideologia dominante. E não é. Haverá sempre algo, nas expressões culturais
populares, da ideologia dominante, mas há também, contradizendo-a, as marcas da resistência, na
linguagem, na música, no gosto da comida, na religiosidade popular, na compreensão do mundo.
Recentemente, aliás, foi publicado no Brasil um estudo realmente interessante, cujo título significativo é A
Festa do Povo, Pedagogia de Resistência.3 Que achas disso?

ANTONIO ­ Acredito que essa análise seja essencial. Repito que não é um problema apenas para o
cientista político ou cientista social, mas para todas as categorias das ciências sociais. Eu diria que se
trata de uma questão que interessa também à psicologia, à biologia, etc. Em última instância, quando se
fala, e erradamente, em ideologia, pensa-se apenas nas idéias e não se pensa que essas idéias adquirem
forças e constituem realmente uma forma de poder na medida em que elas se cristalizam em nossas
ações cotidianas. É a partir daí que se deve começar a análise, a ideologia na ação e não na idéia. E na
ação não apenas dos grupos de intelectuais (embora também seja necessário analisá-la), mas
fundamentalmente na ação das camadas populares, onde está a força política de uma ação. O poder de
domínio de uma ideologia reside basicamente no fato de que ela se encarna na ação cotidiana.
PAULO ­ A ideologia é algo muito concreto.
ANTONIO ­ E concreto, não é uma idéia em ação. Acredito, então, que seja fundamental começar por
essa análise e, à medida que nos aprofundamos nela, descobrimos como, fazendo frente a essas
ideologias dominantes, há ações de resistência por parte das massas. Creio que qualquer luta política,
ideológica, deve partir justamente da compreensão dessas resistências. Ou seja, não se deve combater a

3 J. C. N. Ribeiro Júnior. A Festa do Povo, Pedagogia da Resistência, Rio de Janeiro, Vozes, 1982.


ideologia somente através das idéias, mas sim a partir dos elementos concretos de resistência popular.
Portanto, toda luta contra a ideologia ou as ideologias dominantes deve basear-se na resistência
levantada pelas classes populares e, a partir daí, elaborar ideologias que se oponham à ideologia ou às
ideologias dominantes. E não o contrário, criando ideologias em oposição às ideologias dominantes, sem
considerar que se deve partir de uma base concreta que são as resistências que se fazem através das
massas; e isto é fundamental em qualquer luta política, em qualquer luta ideológica. É aí onde vai se
vencer a luta ideológica ­ partindo disso e não de idéias. Porque lutar ideologicamente contra as
ideologias é cair numa ideologia da ideologia. É dar importância, como quer a ideologia dominante, a que
a luta se imponha no plano das idéias, porque, enquanto essa luta se trava no plano das idéias, ela se
concretiza e se encarna nas ações das massas a fim de permitir a continuação do poder político e
ideológico dos grupos dominantes. Enquanto começamos a luta contra essa encarnação, a partir da
resistência que lhe opõe o povo, o próprio povo pode e deve contribuir na criação de uma ideologia e de
ações para combater a ideologia ou as ideologias dominantes.
PAULO - Claro. Estou totalmente de acordo neste ponto. Esta tem sido uma de minhas lutas, de minhas
exigências, desde antes mesmo da Pedagogia do Oprimido, onde insisto em que o ponto de partida de um
projeto político-pedagógico, tem de estar exatamente nos níveis de aspiração, nos níveis de sonho, nos
níveis de compreensão da realidade e nas formas de ação e de luta dos grupos populares.

Agora tu introduzes, na tua análise, um elemento que, para mim, clarifica minha análise teórica, quando
insistes em que o ponto de partida deveria estar precisamente na resistência. Quer dizer, nas formas de
resistência das massas populares. Se nos recusamos a conhecer essas formas de resistência porque,
antidialeticamente, aceitamos que tudo entre elas vem sendo reprodução da ideologia dominante,
terminamos caindo nas posições voluntaristas, intelectualistas, nos discursos autoritários cujas propostas
de ação não coincidem com o viável dos grupos populares, A questão é como nos acercar das massas
populares, para compreender os seus de níveis de resistência, onde se encontram entre elas, como se
expressam e trabalhar então sobre isto.

ANTONIO - Acho, Paulo, que nesse sentido a alfabetização ou educação popular, como quer que
chamemos, desempenha um papel fundamental, porque a alfabetização e a pós-alfabetização partem de
certas idéias que são modelos. E esses modelos são propostos. Modelos políticos, modelos sociais,
modelos de concepção da sociedade industrializada, não-industrializada, socializada ou não-socializada.

Parte-se, portanto, de idéias-modelo, as quais estruturam o programa de alfabetização e de pós-
alfabetização. Através disso, quer se impor modelos reacionários ou progressistas. Mas não percebemos
que estamos trabalhando em nível metafísico, em nível de idéias, e na verdade o que estamos propondo
ao povo é uma concepção elaborada em nossa mente.
E não é o povo que elaborou essa concepção. Então, como você expõe em seu trabalho, a alfabetização e
a pós-alfabetização devem partir da compreensão da cotidianeidade, compreensão que deve ser
alcançada pelo próprio povo. E nós junto com ele. Não que sejamos os que irão refletir sobre a sua
cotidianeidade; o que é preciso levar a esse povo é que, juntos, nós e ele, realizemos uma reflexão sobre
a sua e a nossa cotidianeidade. E, assim, descobrir eles mesmos seus momentos de resistência, suas
expressões de resistência, suas bases para construir uma ideologia, e descobrir que e ele mesmo que tem
de construí-la, num processo do qual, sem dúvida, nós participamos. Como disse Gramsci, "o povo tem o
sentimento, sente, atua; o intelectual compreende mas não sente". O que temos de fazer é unir o sentir e
a compreensão para alcançar o verdadeiro.

PAULO ­ Creio, Antonio, que o intelectual militante político corre o risco, permanente, ora de se tornar
autoritário, ora de intensificar o seu autoritarismo, quando não é capaz de superar uma concepção
messiânica da transformação social, da transformação social, transformação revolucionária.
E é interessante observar, do ponto de vista do seu autoritarismo, a facilidade com que considera os que
defendem a necessidade desta comunhão com as massas populares como puros reformistas, ou
populistas, ou sociais-democratas.
Guevara e Amílcar Cabral jamais renunciaram a esta comunhão. Na verdade, a posição que defende a
comunhão com as massas não é a de braços cruzados, não é a de quem pensa que o papel do intelectual
é apenas o do assistente, do mero ajudante, do facilitador. O seu papel realmente importante e
fundamental será tão maior e tão substantivamente democrático quando, ao pôr-se a serviço dos


interesses das classes trabalhadoras, jamais as tente manipular através de sua competência técnica ou
científica ou através de sua linguagem, de sua sintaxe. Quanto mais busque esta coerência, tanto mais
descobre que precisa colocar juntos o "sentimento" e a "compreensão" do mundo. A leitura crítica da
realidade, tem de juntar a sensibilidade do real e, para ganhar esta sensibilidade ou desenvolvê-la,
precisa da comunhão com as massas. O intelectual precisa saber que a sua capacidade crítica não é
superior nem inferior à sensibilidade popular. A leitura do real requer as duas.
Longe das massas populares, em interação apenas com seus livros, o intelectual corre o risco de ganhar
uma racionalidade desencarnada, uma compreensão do mundo sem carne.

Agora mesmo estou me lembrando da referência que fizeste a uma conversa entre ti e um camponês
boliviano, quando, com humor, ele te perguntou: "Sabe o senhor por que não há golpe militar nos
Estados Unidos? Porque lá não há embaixada dos Estados Unidos".
Ao terminar estes comentários, quero deixar bem claro que não se trata, de modo algum, de idealização
das massas populares. Elas não são nem puras, nem castas.

ANTONIO - A dificuldade, Paulo, em entender a importância da análise da cotidianeidade está no fato de
que nós, intelectuais, estamos acostumados a trabalhar com idéias-modelo. Sem dúvida, nós homens,
mulheres, e sobretudo os intelectuais, precisamos de idéias para compreender o mundo. Mas, se estas
idéias se transformam em modelos, ou seja, se não são aplicadas criativamente à realidade, corremos o
risco de considerá-las como a realidade. Assim, é o concreto que deve se adaptar às idéias e não o
contrário. Cairíamos no que eu chamaria de um hegelianismo vulgar: pensar que a idéia é a realidade e
que esta não é senão o desenvolvimento daquela através dos conceitos. Dessa forma, para explicar a
inadequação entre as idéias e a realidade, para explicar a não-coincidência entre os conceitos e a
realidade concreta, o fracasso da compreensão e da transformação da realidade histórica se mantém
firme em que é a realidade que se equivoca e não as nossas idéias ou sistema de idéias.

Por esse caminho, a cotidianeidade popular nos escapa, bem como a ação e a resistência popular. Penso
que o intelectual tem de percorrer o caminho inverso: partir da realidade, da ação cotidiana, do povo e de
nós mesmos, pois nós estamos imersos numa cotidianeidade, refletir sobre essa ação cotidiana e, então,
ir criando idéias para compreendê-la. E essas idéias já não serão mais idéias-modelo, serão idéias que
irão se fazendo com a realidade.
Nesse sentido, acredito que eliminamos esse amor absoluto pelos modelos conceituais, esse amor
absoluto pelos conceitos que adquirem um valor superior à própria realidade, na medida em que
permitem "compreender" e "transformar" a realidade.
Acho que isso pode ser aplicado, inclusive, ao que se mal interpreta como o seu "Método", porque no
fundo muitos pensam que seu método é um modelo!
Penso que você jamais considerou seu método um modelo.
PAULO - Jamais.
ANTONIO - O método para você é um conjunto de princípios que tem de ser permanentemente recriados,
na medida em que a realidade outra e sempre diferente exige que esses princípios sejam lidos de maneira
diversa. E enriquecidos de maneira diversa. É por essa razão, que, no fundo, seu método é uma espécie
de provocação aos intelectuais e à realidade para que eles o recriem, a fim de traduzir os princípios
metodológicos segundo as exigências e responder, assim, a diferentes realidades concretas.

O que você pensa disso?

PAULO - Estou completamente de acordo com isso. Não é por outra razão que sempre digo que a única
maneira que alguém tem de aplicar, no seu contexto, alguma das proposições que fiz é exatamente
refazer-me, quer dizer, não seguir-me. Para seguir-me, o fundamental é não seguir-me. É exatamente o
que tu dizes.

Mas, Antonio, gostaria de te fazer uma pergunta, sem sair muito dos rumos da nossa conversa. Ainda que
tenhas tido, na Europa, uma experiência docente, em termos sistemáticos, não muito longa, como tu a


vias em comparação com a que tiveste no Chile? Que coisas mais importantes tu sublinharias na atividade
docente que tiveste em Genebra?

ANTONIO - O problema é bastante complexo, porque, no Chile, a experiência acadêmica era uma
experiência imersa num contexto político.

PAULO - O que não se repetia aqui, em Genebra.

ANTONIO
- De sorte que para nós, no Chile, o ensino estava ligado a posições políticas, a um luta política,
à transformação de uma realidade. Ao passo que o contexto europeu era completamente diverso, não
possuía essa dimensão política. Ou melhor, possuía outra dimensão política. E por isso mesmo o trabalho
era fundamentalmente "neutro" nesse sentido. (Risos.)

Na verdade, acredito que fosse até mais político do que aquele que se realizava política e abertamente no
Chile. Aqui, o político consiste em negar o político e, então, separar toda a análise e todo o trabalho de
idéias do contexto político concreto das lutas sociais.

PAULO - Sem pretender desviar-te de tua reflexão, faria um parêntese para comentar. Momentos antes,
tu dizias da importância de compreendermos como a ideologia dominante se cristaliza em práticas e não
apenas em discursos. A afirmação de que a educação é neutra, em muitos momentos, é mais do que pura
oralidade.

Da mesma forma, quando um cientista diz ao aluno: agora deixaste de ser cientista porque julgaste a
realidade e a realidade está aí para que falemos dela, a realidade está aí simplesmente para que dela
façamos...

ANTONIO - ...uma descrição.

PAULO - Uma descrição, mas não para ser julgada. Quanto mais para ser transformada. E é interessante
observar como a ideologia dominante, cristalizando-se em frases assim, procura assumir ou expressar o
peso de uma verdade insofismável, irretrucável. Tu tens razão; ao ser tão enfatizada a apoliticidade da
ciência e da educação, a sua politicidade termina por ser sublinhada. A negação da politicidade é
finalmente percebida como um ato político...
ANTONIO - Não, na Europa isso é fundamental. Eu trabalhei no Instituto Universitário, que se ocupa do
estudo dos países do Terceiro Mundo. Lá se vê como são abstratos os conceitos sobre o Terceiro Mundo.
O próprio conceito do Terceiro Mundo já é uma abstração total! Os conceitos empregados para se
compreender essa realidade não-européia são absolutamente abstratos. Aprendemos a ser modestos à
medida que viajamos cada vez mais e participamos da luta do povo em diferentes lugares. Quando me
indagam se eu conheço muito bem a África ou a América Latina, respondo negativamente. A cada viagem,
conheço menos!

Esta é uma atitude totalmente diferente da do europeu, que vai e permanece dois ou três anos e se
transforma em um especialista em América Latina ou África. Eu, após cada viagem, me transformo em
um menos especialista, em um não-especialista em África e América Latina, justamente porque descubro
essas diferenças essenciais, Ao passo que o europeu busca descobrir o que á de comum, e isso se torna
para ele o essencial; para mim, o essencial são as diferenças e, como a cada vez descubro mais
diferenças, cada vez descubro que sei menos. O caminho é, então, a modéstia; é o caminho necessário.

PAULO - Mas voltemos à questão da tua experiência docente em Genebra. Tiveste alguma dificuldade, por
exemplo, em obter a adesão dos estudantes para dedicar algum tempo, pelo menos, à reflexão crítica
sobre sua prática, a partir de que poderias, com eles, fazer análises teóricas aprofundadas? Ou, pelo
contrário, exigiam eles que fosses um professor no sentido tradicional?
ANTONIO - Ah, sem dúvida! O professor é o que detém a verdade e, como tal, tem de dizer a verdade.
Mas nenhum de nós tem a verdade, ela se encontra no devir do diálogo; como dizia Hegel, "a verdadeira
realidade é o devir", não é o ser nem o não ser, mas a tensão entre ambos - o processo histórico é o
verdadeiro. Assim, quando se propõe que o verdadeiro é uma busca e não um resultado, que o verdadeiro
é um processo, que o conhecimento é um processo e, enquanto tal, temos de fazê-la e alcançá-la através
do diálogo, através de rupturas, isto não é aceito pela grande maioria dos estudantes que se acham


acostumados com que o professor, hierarquicamente, tenha a verdade, ele o sábio, e portanto não
aceitam o diálogo. Para eles o diálogo é sinal da fraqueza do professor, para eles a modéstia no saber é
mostra de fraqueza e ignorância.

Quando é justamente o contrário. Acredito que a fraqueza está naquele que julga deter a verdade e, por
isso mesmo, é intolerante; a força está naquele outro que afirma: "Eu talvez tenha parte da verdade, não
a tenho em sua completude, parte dela está com vocês - procuremo-la juntos". Essas dificuldades então
fazem com que um homem do Terceiro Mundo, ao começar a falar do Terceiro Mundo, comece realmente
a descobri-la, pois ser um homem do Terceiro Mundo não significa "conhecer" o Terceiro Mundo. Propor
que o conheçamos juntos constitui para a maioria uma declaração de ignorância, quando na verdade
deveria ser uma declaração de sabedoria. Não devemos confundir "sentir" com "compreender".

Que experiências você teve nesse plano?
PAULO - Ah! nesse plano eu tive e continuo a ter experiências muito ricas, muito interessantes, nos
Estados Unidos e na Europa. De forma mais ou menos sistemática, em algumas universidades dos
Estados Unidos, do Canadá, do Brasil e da Suíça; de forma menos sistemática, em outras tantas
universidades americanas, latino-americanas, européias e africanas. Eu te diria que os resultados de
minha prática têm sido muito mais positivos do que negativos. Agora, em julho passado, antes de vir a
Genebra, coordenei três cursos, durante o mês, com atividades diárias, nas universidades de British
Colombia, em Vancouver, e de Alberta, em Edmonton, Canadá. Trabalhei com os estudantes, não para
eles e muito menos sobre eles. Raramente tenho percebido envolvimento tão conscientemente crítico, um
sentido de responsabilidade tão claro, um gosto do risco e da aventura intelectual - sem o que não há
criatividade - tão presente quanto o que encontrei entre os participantes dos cursos referidos. Mas não há
como esquecer que também sempre nos defrontamos com essa certeza ideologizada segundo a qual o
estudante existe para aprender e o professor para ensinar. Essa "sombra" é tão forte, tão pesada, que o
professor dificilmente percebe que, ao ensinar, ele aprende também, primeiro, porque ensina, quer dizer,
é o próprio processo de ensinar que o ensina a ensinar. Segundo, ele aprende com aquele a quem ensina,
não apenas porque se prepara para ensinar, mas também porque revê o seu saber na busca do saber que
o estudante faz. Tenho insistido em trabalhos antigos como em recentes, em quanto a inquietação dos
estudantes, a sua dúvida, a sua curiosidade, a sua relativa ignorância devem ser tomadas pelo professor
como desafios a ele. No fundo, a reflexão sobre tudo isso é iluminadora e enriquecedora do professor
como dos alunos.
A curiosidade do estudante às vezes pode abalar a certeza do professor. Por isso é que, ao limitar a
curiosidade do aluno, a sua expressividade, o professor autoritário limita a sua também. Muitas vezes, por
outro lado, a pergunta que o aluno, livre para fazê-la, faz sobre um tema, pode colocar ao professor um
ângulo diferente, do qual lhe será possível aprofundar mais tarde uma reflexão mais crítica.

É isso que venho tentando fazer ao longo de minha vida de professor. Não diria que a forma como
trabalho seja a única ou a melhor. E a forma que me agrada. Mais que me agrada, simplesmente, nela ou
através dela me sinto em coerência com a minha opção política.
O que me preocupa, sobretudo, é opor-me teórica e praticamente a duas associações geralmente feitas,
mesmo que nem sempre explicitadas. A primeira, entre procedimento democrático e falta de rigor
acadêmico; a segunda, entre rigor acadêmico e procedimento autoritário.
No fundo, os que fazem estas associações não escondem um forte ranço contra a democracia e contra a
liberdade. É como se, para eles e para elas, a democracia fosse algo que não tivesse nada que ver com o
contexto de um seminário ou de um laboratório. É como se fosse possível que, primeiro, de forma
autoritária, bem comportados, cuidadosamente orientados, bem enquadrados, nos tornássemos rigorosos
para, depois, com o rigor assim adquirido, fazer a democracia lá fora.

A democracia e a liberdade não inviabilizam a rigorosidade. Pelo contrário, viver autenticamente a
liberdade implica aventurar-se, arriscar-se, criar. A licenciosidade enquanto distorção da liberdade é que
compromete a rigorosidade.

Bem, em última análise, a minha experiência tem sido sempre rica, e a mim me conforta que, nela,
jamais tenha partido da convicção autoritária de que tenho uma verdade a impor - a verdade indiscutível.
Por outro lado, nunca disse ou sequer sugeri que o contrário de não ter uma verdade para impor seria não


ter nada a propor. Se nada temos a propor ou se simplesmente nos recusamos a fazê-la, não temos o que
fazer verdadeiramente na prática educativa. A questão que se coloca está na compreensão pedagógico-
democrática do ato de propor. O educador que não pode negar-se a propor, não pode também recusar-se
à discussão, em torno do que propõe, por parte do educando. No fundo, isto tem que ver com o quase
mistério que envolve a prática do educador que vive a substantividade democrática, o de afirmar-se sem
contudo desafirmar os educandos. É esta posição, a da radicalidade ou da substantividade democrática,
que se contrapõe, de um lado, ao autoritarismo e, de outro, ao espontaneísmo.

Eu terminaria estas considerações dizendo que a mesma exigência que me faço, de viver a
substantividade democrática nas relações com os educandos com quem trabalho, coloco à liderança
revolucionária em suas relações político-pedagógicas com as classes trabalhadoras, com as massas
populares.

Não creio numa educação feita para e sobre os educandos. Não creio, também, na transformação
revolucionária, como há tanto tempo já disse, feita para as massas populares, mas com elas.
ANTONIO - Penso, Paulo, que esse problema de ensinar ou de educar é fundamental e que, sem dúvida,
relaciona-se ao que dizíamos antes: posições políticas bem determinadas em um mundo hierarquizado no
qual os que detêm o poder detêm o saber, e ao professor a sociedade atual lhe oferece uma parte do
saber e do poder. Este é um dos caminhos de reprodução da sociedade. Acho, então, que é
profundamente democrático começar a aprender a perguntar.

No ensino esqueceram-se das perguntas, tanto o professor como o aluno esqueceram-nas, e no meu
entender todo conhecimento começa pela pergunta. Começa pelo que você, Paulo, chama de curiosidade.
Mas a curiosidade é uma pergunta!

Tenho a impressão (e não sei se você concorda comigo) de que hoje o ensino, o saber, é resposta e não
pergunta.
PAULO - Exato, concordo contigo inteiramente! E isto que eu chamo de "castração da curiosidade". O que
está acontecendo é um movimento unilinear, vai de cá pra lá e acabou, não há volta, e nem sequer há
uma demanda; o educador, de modo geral, já traz a resposta sem se lhe terem perguntado nada!

ANTONIO - Exatamente, e o mais grave, Paulo, é que o aluno se acostuma a esse tipo de trabalho e,
então, o que o professor deveria ensinar - porque ele próprio deveria sabê-lo - seria, antes de tudo,
ensinar a perguntar. Porque o início do conhecimento, repito, é perguntar. E somente a partir de
perguntas é que se deve sair em busca de respostas, e não o contrário: estabelecer as respostas, com o
que todo o saber fica justamente nisso, já está dado, é um absoluto, não cede lugar à curiosidade nem a
elementos por descobrir. O saber já está feito, este é o ensino. Agora eu diria: "a única maneira de
ensinar é aprendendo", e essa afirmação valeria tanto para o aluno como para o professor.
Não concebo que um professor possa ensinar sem que ele também esteja aprendendo; para que ele possa
ensinar, é preciso que ele tenha de aprender.

PAULO - Concordo, a afirmação é mais radical ainda. Apanha o processo no seu começo mesmo. E a mim
me toca muito essa afirmação anterior tua, com relação à pergunta, que é algo sobre que insisto tanto...
O autoritarismo que corta as nossas experiências educativas inibe, quando não reprime, a capacidade de
perguntar. A natureza desafiadora da pergunta tende a ser considerada, na atmosfera autoritária, como
provocação à autoridade. E, mesmo quando isto não ocorra explicitamente, a experiência termina por
sugerir que perguntar nem sempre é cômodo.

Uma das exigências que sempre fizemos, Elza e eu, a nós mesmos em face de nossas relações com as
filhas e os filhos era a de jamais negar-lhes respostas às suas perguntas. Não importa com quem
estivéssemos, parávamos a conversa para atender à curiosidade de um deles ou de uma delas. Só depois
de testemunhar o nosso respeito a seu direito de perguntar é que chamávamos a atenção necessária para
a presença da pessoa ou das pessoas com quem falávamos.

Creio que, na tenra idade, começamos a negação autoritária da curiosidade com os "mas que tanta
pergunta, menino"; "cale-se, seu pai está ocupado"; "vá dormir, deixe a pergunta pra amanhã".


A impressão que tenho é a de que, em última análise, o educador autoritário tem mais medo da resposta
do que da pergunta. Teme a pergunta pela resposta que deve dar.

Creio, por outro lado, que a repressão à pergunta é uma dimensão apenas da repressão maior - a
repressão ao ser inteiro, à sua expressividade em suas relações no mundo e com o mundo.

O que se pretende autoritariamente com o silêncio imposto, em nome da ordem, é exatamente afogar
nele a indagação. Tu tens razão; um dos pontos de partida para a formação de um educador ou de uma
educadora, numa perspectiva libertadora, democrática, - seria essa coisa aparentemente tão simples: O
que é perguntar? A este respeito, te contaria uma experiência que vivi com profunda emoção. Foi em
Buenos Aires
, aonde fora quando ainda trabalhando aqui no Conselho, em seguida à volta de Perón.
Convidado pelo Ministério da Educação, suas equipes, tendo à frente o ministro Tayana, ex-médico de
Perón, por causa do que teve de pagar caro após o golpe militar, organizaram excelente programa de
trabalho para mim durante oito dias, com tempo integral. Era a minha primeira visita à Argentina, à qual
não pude ainda voltar, até recentemente por proibição expressa dos militares.
O programa constava de seminários diários com professores universitários, reitores, técnicos dos
diferentes setores do Ministério, artistas, mas constava também e fundamentalmente de visitas às áreas
periféricas de Buenos Aires. Num domingo pela manhã, fui a uma dessas áreas. O encontro seria numa
espécie de associação de moradores. Um grupo enorme de gente. Fui apresentado pelo educador que me
acompanhava.

- Não vim aqui, disse eu, para fazer um discurso, mas para conversar. Farei perguntas, vocês também. As
nossas respostas darão sentido ao tempo que passaremos juntos aqui.
Parei. Houve um silêncio cortado por um deles que falou:
- Muito bem, acho que é bom assim. Realmente não gostaríamos que você fizesse um discurso. Tenho já
uma primeira pergunta.

- Pois não, disse eu.
- O que significa mesmo perguntar?
Aquele homem de uma favela de Buenos Aires, naquela manhã de domingo, fez a pergunta fundamental.
Em lugar de responder sozinho, tentei arrancar do grupo o que lhe parecia ser perguntar. A cada
momento procurava esclarecer um ou outro ponto, insistindo sobre a curiosidade que a pergunta
expressa. Tu tens razão, talvez devesse ser este um dos pontos primeiros a ser discutido, num curso de
formação com jovens que se preparam para ser professores: o que é perguntar. Insistamos, porém, em
que o centro da questão não está em fazer com a pergunta "o que é perguntar?" um jogo intelectual, mas
viver a pergunta, viver a indagação, viver a curiosidade, testemunhá-la ao estudante. O problema que, na
verdade se coloca ao professor é o de, na prática, ir criando com os alunos o hábito, como virtude, de
perguntar, de "espantar-se".

Para um educador nesta posição não há perguntas bobas nem respostas definitivas. Um educador que
não castra a curiosidade do educando, que se insere no movimento interno do ato de conhecer, jamais
desrespeita pergunta alguma. Porque, mesmo quando a pergunta, para ele, possa parecer ingênua, mal
formulada, nem sempre o é para quem a fez. Em tal caso, o papel do educador, longe de ser o de ironizar
o educando, é ajudá-lo a refazer a pergunta, com o que o educando aprende, fazendo, a melhor
perguntar.

ANTONIO - Veja, Paulo, como estamos voltando ao início do conhecimento, às origens do ensinar, da
Pedagogia. E estamos de acordo em que tudo começa, e já o dizia Platão, com a curiosidade e, ligada à
curiosidade, a pergunta. Creio que você tem razão quando diz que a primeira coisa que aquele que ensina
deveria aprender é saber perguntar. Saber perguntar-se, saber quais são as perguntas que nos estimulam
e estimulam a sociedade. Perguntas essenciais, que partam da cotidianeidade, pois é nela onde estão as
perguntas. Se aprendêssemos a nos perguntar sobre nossa própria existência cotidiana, todas as
perguntas que exigissem resposta e todo esse processo pergunta-resposta, que constitui o caminho do
conhecimento, começariam por essas perguntas básicas de nossa vida cotidiana, desses gestos, dessas
perguntas corporais que o corpo nos faz, como você diz.



Eu insistiria em que a origem do conhecimento está na pergunta, ou nas perguntas, ou no ato mesmo de
perguntar; eu me atreveria a dizer que a primeira linguagem foi uma pergunta, a primeira palavra foi a
um só tempo pergunta e resposta, num ato simultâneo. Eu não entendo a linguagem quando falo de
linguagem, apenas a linguagem falada.

Sabemos que a linguagem é de natureza gestual, corporal, é uma linguagem de movimento de olhos, de
movimento do coração. A primeira linguagem é a. linguagem do corpo e, na medida em que essa
linguagem é uma linguagem de perguntas e na medida em que limitamos essas perguntas e não ouvimos
ou valorizamos senão o que é oral ou escrito, estamos eliminando grande parte da linguagem humana.
Creio ser fundamental que o professor valorize em toda sua dimensão o que constitui a linguagem, ou as
linguagens, que são linguagens de perguntas antes de serem linguagens de respostas.

PAULO - De acordo. Estou certo, porém, de que é preciso deixar claro, mais uma vez, que a nossa
preocupação pela pergunta, em torno da pergunta, não pode ficar apenas a nível da pergunta pela
pergunta. O importante, sobretudo, é ligar, sempre que possível, a pergunta e a resposta a ações que
foram praticadas ou a ações que podem vir a ser praticadas ou refeitas, Eu não sei se fica claro o que
digo. Parece-me fundamental esclarecer que a tua defesa e a minha, do ato de perguntar, de maneira
nenhuma tornam a pergunta como um jogo intelectualista. Pelo contrário, o necessário é que o educando,
ao perguntar sobre um fato, tenha na resposta uma explicação do fato e não a descrição pura das
palavras ligadas ao fato. É preciso que o educando vá descobrindo a relação dinâmica, forte, viva, entre
palavra e ação, entre palavra-ação-reflexão. Aproveitando-se, então, exemplos concretos da própria
experiência dos alunos durante uma manhã de trabalho dentro da escola, no caso de uma escola de
crianças, estimulá-los a fazer perguntas em torno da sua própria prática e as respostas, então,
envolveriam a ação que provocou a pergunta. Agir, falar, conhecer estariam juntos.

ANTONIO - E necessário, no entanto, precisar a relação pergunta-ação, pergunta-resposta-ação. Acredito
que você não pretenda que a relação entre toda pergunta e uma ação deva ser uma relação direta. Há
perguntas que são mediadoras, perguntas sobre perguntas, às quais se deve responder.

O importante é que esta pergunta sobre a pergunta, ou estas perguntas sobre as perguntas, e sobre as
respostas, esta cadeia de perguntas e respostas, enfim, esteja amplamente vinculada à realidade, ou
seja, que não se rompa a cadeia. Porque estamos acostumados ao fato de que essa cadeia de perguntas e
respostas, que no fundo não é senão o conhecimento, rompe-se, interrompe-se, não alcança a realidade.
O que exigimos é que, havendo perguntas mediadoras, elas sejam sempre uma ponte entre a pergunta
primeira e a realidade concreta.

Penso que o ato de perguntar, ou a própria pergunta, enquanto princípio de conhecimento, poderia ser
compreendido em grupos concretos. Recordo-me, por exemplo, que, às vésperas de minha partida para o
Zaire, fui procurado por um jovem natural desse país e que estava preparando sua tese de doutoramento,
um estudo sobre a experiência educacional das igrejas missionárias no Zaire.

Ao iniciar nosso diálogo, eu lhe disse: "É você quem fala, eu o escuto. Você me dirá o que pensa, o que
conseguiu como informação, quais são suas preocupações a se concretizarem num trabalho de tese".
Durante cerca de uma hora, esse jovem deu-me informações incríveis: idas a bibliotecas, leitura de livros,
diálogos com as pessoas que viveram a época das missões no Zaire. Mas toda essa informação era uma
informação desprovida de forma.

Ao fim eu lhe observei: "Quais são as perguntas que você se faz para estruturar o seu trabalho de tese?
Porque todo trabalho de tese, como todo trabalho de pesquisa, deve iniciar-se por encontrar as
perguntas-chaves que é preciso resolver".
Não digo que não seja preciso informar-se, mas o fundamental é que essa curiosidade que nos leva a nos
preocuparmos com um tema determinado se concretize em perguntas essenciais que serão os fios
condutores de nosso trabalho. Se encontramos cinco ou seis perguntas essenciais, são essas perguntas e
as respostas a elas que constituirão uma tese acadêmica.

PAULO - E, durante o processo de buscar informações que ajudem a responder a essas perguntas, tudo
indica que outras perguntas fundamentais emergem na constituição de um corpo coerente, lógico,
rigoroso, que deve ser a tese.



ANTONIO - Sim, creio que o valor de uma tese está na descoberta e na formulação de perguntas
essenciais que despertem a curiosidade de outros pesquisadores. O valor não está tanto nas respostas,
porque as respostas são sem dúvida provisórias, como as perguntas...
Mas, à medida que encontramos as perguntas essenciais que nos permitirão responder e descobrir novas
perguntas, forma-se essa cadeia que possibilitará que a tese se vá construindo. Uma tese em que não só
as respostas serão o fundamental, mas também essa cadeia de perguntas, provisórias sempre. Parece-
me, no entanto, que, para começar uma tese, o fundamental é aprender a perguntar. A tarefa da filosofia
e do conhecimento em geral não é tanto resolver, mas perguntar, e perguntar bem.
PAULO - Creio, nesse sentido, que o educando inserido num permanente processo de educação, tem de
ser um grande pergunta-dor de si mesmo. Quer dizer, não é possível passar de segunda a terça-feira sem
se perguntar constantemente.

Volto a insistir na necessidade de estimular permanentemente a curiosidade, o ato de perguntar, em lugar
de reprimi-la. As escolas ora recusam as perguntas, ora burocratizam o ato de perguntar. A questão não
está simplesmente em introduzir no currículo o momento das perguntas, de nove às dez, por exemplo.
Não é isto! A questão nossa não é burocratização das perguntas, mas reconhecer a existência cama um
ato de perguntar!

A existência humana é, porque se fez perguntando, à raiz da transformação do mundo. Há uma
radicalidade na existência, que é a radicalidade do ato de perguntar.

Exatamente, quando uma pessoa perde a capacidade de assombrar-se, se burocratiza.

Me parece importante observar como há uma relação indubitável entre assombro e pergunta, risco e
existência. Radicalmente, a existência humana implica assombro, pergunta e risco. E, por, tudo isso,
implica ação, transformação. A burocratização implica a adaptação, portanto, com um mínimo de risco,
com nenhum assombro e sem perguntas. Então a pedagogia da resposta é uma pedagogia da adaptação
e não da criatividade. Não estimula o risco da invenção e da reinvenção. Para mim, negar o risco é a
melhor maneira que se tem de negar a própria existência humana.

ANTONIO - Para dimensionar, digamos, essa burocratização da pergunta, é suficiente ter em vista apenas
os textos que se submetem. As perguntas são perguntas que já trazem a resposta. Nesse sentido, não
são sequer perguntas! São antes respostas que perguntas.

O estudante tem de saber de antemão a resposta à pergunta que se lhe fará. Entretanto, se o
ensinássemos a perguntar, ele teria a necessidade de perguntar-se a si mesmo e de encontrar ele próprio
respostas criativamente. Ou seja, de participar de seu processo de conhecimento e não simplesmente
responder a uma determinada pergunta com base no que lhe disseram.

Insisto em que a educação em geral é uma educação de respostas, em lugar de ser uma educação de
perguntas. Uma educação de perguntas é a única educação criativa e apta a estimular a capacidade
humana de assombrar-se, de responder ao seu assombro e resolver seus verdadeiros problemas
essenciais, existenciais. E o próprio conhecimento.
O caminho mais fácil é justamente a pedagogia da resposta, porque nele não se arrisca absolutamente
nada. O medo do intelectual está quase em arriscar-se, em equivocar-se, quando é justamente o
equivocar-se que permite avançar no conhecimento. Então, nesse sentido, a pedagogia da liberdade ou
da criação deve ser eminentemente arriscada. Deve ousar-se ao risco, deve provocar-se o risco, como
única forma de avançar no conhecimento, de aprender e ensinar verdadeiramente. Julgo importante essa
pedagogia do risco, que está ligada à pedagogia do erro. Se negamos a negação que é o erro, essa nova
negação é que dará positividade ao erro; essa passagem do erro ao não-erro é o conhecimento. Jamais
um novo erro será absolutamente um novo erro; será sempre um novo erro cujos elementos relativos
implicam um novo erro, e esta cadeia se estende ao infinito. Se assim não fosse, alcançaríamos o
conhecimento absoluto, e o conhecimento absoluto não existe. A força do negativo é fundamental, como
dizia Hegel. A força do negativo no conhecimento é parte essencial do conhecimento, chama-se a isso
erro, risco, curiosidade, pergunta, etc.


PAULO - Sem essa aventura, não é possível criar. Toda prática educativa que se funda no estandardizado,
no preestabelecido, na rotina em que todas as coisas estão pré-ditas, é burocratizante e, por isso mesmo,
antidemocrática.

ANTONIO - Um exemplo é o desperdício da criatividade do operário na fábrica. O processo de trabalho é
um processo criativo; mas, como a racionalidade do trabalho é pré-determinada e assim também os
passos a seguir, o operário está inserido num processo que não é educativo, lhe nega toda possibilidade
de criatividade.
Quanto não ganharia o conhecimento humano, as ciências humanas e a própria sociedade se a
criatividade do operário encontrasse um espaço livre para se manifestar. Ainda assim, ela se manifesta de
fato, pois às vezes o operário resolve problemas não previstos pela racionalidade. Mas essa racionalidade
exige que o operário não seja criativo. Se ela, no entanto, permitisse que o operário o fosse, ela se
enriqueceria muito mais, com essa capacidade de criação que tem o operário, sobretudo numa
racionalidade que seja aplicável ao concreto. Toda essa racionalidade proposta é, na verdade, uma
racionalidade construída de modelos.

O grande problema é aplicar essa racionalidade ao concreto. E é nesse ponto que essa mesma
racionalidade exige que o operário não responda criativamente aos problemas que a realidade concreta
impõe a essa racionalidade abstrata.

PAULO - Nesse sentido, será tão mais eficiente o trabalho que, respondendo à exigência de maior
produtividade na perspectiva capitalista, não pergunta nem se pergunte e pouco saiba mais além da
tarefa rotineira que a produção em série lhe atribua.
Braverman4 tem razão quando diz: "Quanto mais a ciência se incorpora ao processo de trabalho, menos o
trabalhador entende o processo; quanto mais a máquina se torna um produto intelectual sofisticado,
menos controle e compreensão da máquina tem o trabalhador". Assim, em nome da eficiência, da
produtividade, o que se faz é a burocratização da mente ou da consciência ou da capacidade criadora do
operário.

Embrutecer a força de trabalho submetida a procedimentos rotineiros faz parte da natureza do modo de
produção capitalista. O que se dá na produção do conhecimento na escola é, em grande parte, mesmo
que possamos fazer o contrário, a reprodução desse mecanismo.

Na verdade, quanto mais se "embrutece" a capacidade inventiva e criadora do educando, tanto mais ele é
apenas disciplinado -, para receber "respostas" a perguntas que não foram feitas, como salientaste antes.
Quanto mais se adapta o educando a tal procedimento, tanto mais ironicamente se pensa que essa é uma
educação produtiva.

No fundo, essa é uma educação que reproduz o autoritarismo do modo de produção capitalista. E
lamentável observar como í educadores progressistas, ao analisar e ao combater a reprodução da
ideologia dominante, dentro da escola, reproduzem a ideologia autoritária embutida no modo capitalista
de produção.
ANTONIO - Sim, é a racionalidade abstrata que impõe um poder determinado de uma ideologia
determinada. Sem dúvida, é muito difícil escapar a isso. O que se reproduz num processo educativo, tanto
no trabalho como nas escolas, se reproduz também em nível político, no processo político, que é também
um grande processo educativo, no qual a criatividade das massas é ignorada, é esmagada! Quanto mais a
massa escuta os líderes, menos pensa - isso é considerado o sumo da política, quando deveria ser o
contrário. Isso se dá junto aos políticos autoritários, tanto da esquerda como de direita. O mais grave é
que se reproduza na esquerda, entre os políticos progressistas.
No fundo reproduzem uma racionalidade que propõe uma sociedade injusta, na qual alguns grupos detêm
o saber, o poder, as respostas, a racionalidade, etc. Partamos de uma análise da pergunta, da criatividade
das respostas como ato de conhecimento, como processo de pergunta-resposta que deveria ser realizado
por todos os que participam do processo educativo. Se aplicamos essa análise ao processo político
propriamente dito, vemos como essa racionalidade dominadora exerce uma influência fundamental na

4 Harry Braverman.
"Labor and Monopoly Capital. The Degradation of Work in the Twentieth Century", in
Monthly Review Press, 1974, p. 425.


política progressista dos líderes que se dizem de esquerda ou que pretendem estar ligados às massas. A
eficiência política é melhor avaliada pelo grau de resposta das massas às exigências feitas pelos líderes
políticos. Também a eficiência do educando está em que ele responda cada vez mais através das
respostas dadas por aquele que é seu professor. Tudo isso resulta na morte do processo de conhecimento
enquanto tal, na morte do processo político enquanto tal e na reprodução de uma sociedade de
autoritarismo e elitismo, que constitui a negação da própria educação, do processo educativo.
Paulo, agora que de alguma forma analisamos e aprofundamos o que propusemos como pedagogia da
pergunta e pedagogia da resposta, eu sugeriria retomar um tema à luz nova dessa conceituação - as
manifestações culturais de resistência que as massas opõem às ideologias dominantes. Ideologias que são
vividas também pelas massas na sua cotidianeidade, como você dizia, mas que não se acham sozinhas na
direção da vida cotidiana, pois nesta existem ações, gestos, manifestações culturais e políticas que
impõem resistência a essas ideologias dominantes.
PAULO - A este respeito diria, até me,repetindo um pouco, que a compreensão crítica das expressões
culturais de resistência das classes sociais oprimidas é fundamental à estruturação de planos de ação
político-pedagógicos. Essas expressões culturais que falam da maneira como lêem elas sua realidade e de
como se defendem devem estar no ponto de partida daqueles planos. A mobilização popular que, em si,
implica o processo de organização se faz com mais facilidade quando se levam em consideração essas
formas de resistência popular que, de modo geral, constituem o que venho chamando de "manhas" dos
oprimidos. Com elas, se defendem das arrancadas agressivas das classes dominantes e até também da
situação ambiental insatisfatória em que vivem e às vezes apenas sobrevivem em decorrência da
exploração de classe.

Na minha experiência em áreas rurais e urbanas, não apenas brasileiras, vim aprendendo a perceber, nas
defesas que o corpo dos oprimidos termina por criar nas mais dramáticas situações, como manhosamente
se imuniza. E uma espécie de "vacinação" mesmo precária, mas sem a qual não haveria quem sobrasse.

No domínio mais direto da cultura, sem que pretenda afastar a defesa do corpo deste domínio, as manhas
se fazem necessárias na luta contra a invasão da cultura dominante. É interessante observar como cultos
afro-brasileiros "aceitaram" assimilar santos e santas da tradição católica por pura defesa.
Creio ainda que, no domínio da linguagem, ao nível da sintaxe, da semântica, os oprimidos se afirmam e
se defendem manhosamente. As vezes, dizendo uma coisa, estão afirmando outra ­ é a forma de
defenderem sua verdade.
Por isso, tenho para mim que, na medida em que penetramos nas resistências para entendê-las,
conhecendo melhor as expressões culturais, a linguagem das classes dominadas, vamos percebendo
também como é que a ideologia dominante está se fazendo encarnada, quais os vazios que ela não
conseguiu preencher ou os que só aparentemente preencheu em função mesma da resistência das classes
populares.

Não tenho dúvida nenhuma de que a compreensão do senso comum das classes populares - como estão
percebendo o seu papel no mundo, na história, como elas se vêem em sua relação com as lideranças
políticas -, a compreensão crítica de seus sonhos, tudo isso é indispensável a qualquer esforço de luta
pela transformação da sociedade. Sem compreender essas relações, sem compreender os limites da
resistência das classes populares, no sentido de estimulá-la para com elas ultrapassá-los, é difícil atuar
politicamente, com eficiência revolucionária. Guevara costumava descer a Sierra, discretamente, é claro,
para, trabalhando como médico entre camponeses de comunidades próximas ao centro em que se
achava, aprender com eles suas formas de resistência. Em outras palavras, é preciso compreender as
manhas para entender também o medo. E o medo é uma coisa normal. Basta estar vivo, para ter medo.
Mas é necessário compreender igualmente os limites do medo, para que se compreendam também os
limites dos espaços de resistência.
Não sei se estou sendo claro ao dizer isso.
Neste sentido, me parece fundamental que o educador-político e o político-educador se tornem capazes
de ir aprendendo a juntar, na análise do processo em que se acham, a sua competência científica e
técnica, forjada ao longo de sua experiência intelectual, à sensibilidade do concreto. Se eles forem
capazes de fazer este casamento indissolúvel entre a compreensão mais rigorosa e a sensibilidade sem a
qual a rigorosidade também falha, a sua prática irá se afirmar e crescer. O que têm, portanto, de fazer é -


expando-se aos valores culturais, às formas de resistência, às manhas populares - começar a, mais do
que intelectualmente compreendê-las, senti-las. Se não sentem a manha, falam dela conceitualmente,
mas não são capazes de percebê-la enquanto manha, concretamente.

Quando às vezes me pergunto por que tanta resistência por parte de muitos de nós a viver esta
comunhão com os grupos populares, a respeitar a compreensão do mundo que estão tendo; por que tanta
resistência a aprender também com as massas populares, a ser simples, em nossa tentativa de
comunicação com elas, recusando, de um lado, o uso de linguagem sofisticada, do outro. o simplismo, no
fundo arrogante e elitista, não tenho muitas respostas senão a que vê nisso tudo o ranço autoritário que
nos marca. De fato, esse autoritarismo de origem burguesa e pequeno-burguesa, assumido também em
nome da ciência, de seu rigor, que deve ser imposto às classes populares, por causa de sua "in-
competência", me faz lembrar um desses momentos de raiva que Marx revela sobretudo em sua
correspondência. Me refiro a uma carta-circular que, pelo menos em alguns aspectos, tem a ver com os
comentários que estou fazendo, carta de Marx e Engels a A. A. Bebel, G. Liebknecht, W. Bracke e outros.
Contida em Carlos Marx e Frederico Engels, Obras Escogidas, Tomo II, Moscou, Editorial Progresso, 1966,
pág. 49). Em certo momento, dizem: "Não podemos, por conseguinte, marchar com homens que
declaram aberta-mente que os operários são demasiado incultos para emancipar-se, eles mesmos, pelo
que têm de ser libertados de cima pelos filantropos da grande burguesia e da pequena burguesia".

Por isso é que venho insistindo, a teu lado, desde o primeiro diálogo nosso, numa pedagogia da radical
pergunta. E esta pedagogia, vivida na escola ou na luta política, é substantivamente democrática e, por
isso mesmo, antiautoritária, jamais espontaneísta ou liberal-conservadora. No fundo, uma pedagogia em
cuja prática não há lugar para a dicotomia entre sentir o fato e apreender a sua razão de ser. A sua crítica
à escola tradicional não se esgota nas questões técnicas e metodológicas, nas relações importantes
educador-educando, mas se estende à crítica do próprio sistema capitalista.

Tenho a impressão de que, a partir dessas reflexões, podes retomar o tema e aprofundá-la com outro tipo
de análise, incluindo, se queres, alguma consideração sobre experiências concretas tuas.
ANTONIO - Gostaria de insistir nessa relação que você, observa entre o saber científico e um determinado
poder autoritário. O saber cientifico, considerado por todos nós como o Saber, leva-nos a considerá-la um
saber em nós mesmos. Ele nos torna poderosos e, como tal, autoritários. Através dessa concepção do
saber como poder, vemos claramente como a estrutura social pode ser explicada a partir de luta: pelo
poder, de poderes distintos, em que uma parte desse poder ou desses poderes que aparecem na
sociedade corresponderia ao intelectual, pelo fato de que ele detém o saber científico. Esse intelectual
menospreza o saber que não é científico e, inconscientemente, o saber popular; para o intelectual e
político, o senso comum popular mostra-se como um não-saber e, enquanto não-saber, como um não-
poder.

Na medida em que as massas não detêm o saber que o intelectual possui, elas não detêm o poder. E esse
desprezo pelo saber popular afasta o intelectual das massas. Creio que uma das coisas, que o intelectual
deva aceitar é que esse saber popular é de uma riqueza sociológica fundamental para qualquer ato
político, para qualquer ato de transformação da sociedade.

No meu entender, a primeira coisa que um intelectual progressista deve fazer, se quer juntar-se às
massas, é respeitar esse saber e procurar apropriar-se dele. Meter-se nesse saber é, como você dizia,
apropriar-se do sentimento, deste sentir, deste atuar das massas, que se manifesta fundamentalmente
através da resistência ou das expressões culturais de resistência. Esta apropriação poderá, então, permitir
ao intelectual propor seu saber "científico" recebendo, por sua vez, a sensibilidade das massas. E as
massas poderiam apropriar-se desse saber científico, não da maneira como. é formulado pelo intelectual,
mas transformando-o. O saber "científico" transforma-se em científico apenas à medida que ele se
apropria do saber popular. E o saber popular se transforma num saber de ação e transformação eficaz
quando se apropria, por sua vez, de forma criativa, deste saber "científico" proposto pelo intelectual.
Parece-me interessante, Paulo, aprofundarmos o que entendemos por senso comum, que está ligado de
uma certa forma ao saber popular. Para Gramsci, "o senso comum é a filosofia dos não-filósofos". Ou
seja, uma concepção do mundo que se apresenta como acrítica, em vários dos ambientes sociais e
culturais em que se desenvolve a individualidade do homem médio, do "homem que pertence às massas".
Eu diria que Gramsci contrapõe uma filosofia dos não-filósofos à dos filósofos. Mas ele acrescenta um
aspecto importantíssimo: "Esta filosofia do não-filósofo, que é um filósofo que se ignora". Este não-


filósofo é também filósofo, só que ele se ignora como filósofo. Ele detém um conhecimento empírico de
atuação sobre a realidade, expresso por meio desta linguagem a que você se refere: através da política,
da música, através das relações com as pessoas, dos costumes, etc. Penso que esse filósofo que se ignora
a si mesmo é um homem que sente e "conhece" profundamente sua própria realidade. Nesse sentido, a
filosofia do filósofo que ignora essa filosofia do não-filósofo se distancia da realidade e cria uma realidade
própria, independentemente de uma realidade global em que as massas desempenham um papel
importante. O intelectual, o filósofo que quer se unir às massas, deve se apropriar desse conhecimento do
senso comum, desse conhecimento do não-filósofo, que é um filósofo que se ignora, para então fazer com
que seu conhecimento se enriqueça, que sua filosofia adquira um sentido na transformação da vida e da
sociedade.
Dessa forma se dá a união entre teoria e prática. Essa compreensão científica do mundo, essa
compreensão coerente e unitária do mundo, que é o rigor do pensamento filosófico, deve adquirir (e
somente adquire) sentido quando se preenche com esse outro conhecimento, porque esse outro
conhecimento é o elemento outro, é o não-Eu, é o Outro, que vai transformar a totalidade do mundo.
Separadas, são realidades independentes; unidas, são realidades em que a totalidade se manifesta
através dessa união. A união entre o saber e o senso comum é fundamental para qualquer concepção de
luta política, de educação, de processo educativo.
PAULO - Agora, Antonio, num parêntese rápido (em seguida tu voltas ao teu raciocínio), gostaria de fazer
alguns comentários sobre os riscos que corremos, os intelectuais, quando temos uma visão segundo a
qual esses dois mundos se contrapõem. Toda vez que a nossa visão é uma visão contraponente desses
mundos, cedo ou tarde temos de fazer uma opção por um dos dois. Mas, ao fazer a opção por um deles,
decretamos a negação do outro. O primeiro risco a correr é o de, apesar de ser nosso discurso em favor
das massas populares, nossa prática continuar elitista. Na nossa opção pelo mundo de cá, a opção pelo
mundo popular é apenas verbal. Rompemos, contrapomos os dois mundos, as duas filosofias. Por isso
mesmo, então, decretamos que o nosso mundo é que é o mundo melhor. E o mundo da rigorosidade.
Essa rigorosidade tem que ser superposta e imposta ao outro mundo. O outro risco da visão
contraponente é o risco do basismo, que conhecemos muito também. É o risco segundo o qual existe uma
negação completa do primeiro, da rigorosidade, portanto nada que é científico presta. A academia é
depreciada, toda rigorosidade é teoria abstrata e pouco útil, é puro intelectualismo blablablante. A única
verdade afinal está no sentido comum, na base popular, a única verdade está nas massas populares,
Então é com elas que devemos ficar. E interessante também observar como, na primeira posição
contraponente, há uma ênfase extraordinária na teoria. São as leituras teóricas que na verdade formam.
Na segunda postura contraponente, o que vale é a prática, Somente a prática, somente a participação
concreta nas áreas populares, até, às vezes, com falsificações de linguagem que a própria massa popular
rejeita.

Nem elitismo nem basismo. Um não é o contrário positivo do outro. Quer dizer, não é o elitismo que se
deve contrapor ao basismo nem o basismo ao elitismo. Porque não sou elitista, não vou ser basista;
porque não sou basista, não vou ser elitista. A minha posição é a da comunhão entre o senso comum e a
rigorosidade. Quer dizer, a minha posição é a de que toda rigorosidade conheceu um momento de
ingenuidade. E não há nenhuma rigorosidade que esteja estabilizada enquanto tal por decreto. O que é
absolutamente rigoroso hoje, pode já não ser amanhã, e vice-versa. Por outro lado, partindo de que é
necessário que as massas populares se apropriem da Teoria, fazendo-a sua também, este processo não
pode realizar-se senão a partir do próprio pensamento ingênuo. É dele que se tem de proceder, para
superá-lo. E preciso, como dizias, que a rigorosidade não recuse a ingenuidade, no esforço de ir além
dela. E neste sentido que falo de uma virtude ou qualidade fundamental ao educador-político e ao político-
educador na perspectiva que defendemos. A virtude de assumir a ingenuidade do outro para com ele
ultrapassá-la. A assunção da ingenuidade do outro implica também a assunção de sua criticidade. No caso
das massas populares, elas não são apenas ingênuas. Pelo contrário, são críticas também e sua
criticidade está na raiz de sua convivência com a dramaticidade de sua cotidianeidade. O que ocorre, às
vezes, é que as massas populares oprimidas, por n razões, ficam ao nível da sensibilidade do fato,
deixando de alcançar a razão de ser que explica mais rigorosamente o fato. Não será com a pura
superposição de uma explicação teórica estranha a elas que resolveremos este problema do
conhecimento.

ANTONIO - Concordo plenamente com sua análise, Paulo. E ainda mais: acredito que essa separação
entre saber popular e saber científico, entre senso comum, ou filosofia dos não-filósofos, e a filosofia


como tal, entre o sentir e o compreender, entre a doxa e a episteme, é um problema da teoria do
conhecimento que remonta aos filósofos antigos, como Aristóteles ou Platão, ou até mesmo aos filósofos
naturalistas gregos. Trata-se de uma separação que a ciência social moderna deve superar, enquanto
ciência da globalidade social. E fundamental para uma ciência da globalidade não separar a sociedade
global em dois mundos: o mundo da episteme e o da doxa, o mundo da filosofia e o do saber popular,
como que negando-se um ao outro, antagônicos. Se é uma ciência da globalidade, deve ser da
globalidade, isto é, dos dois mundos, e procurar uni-los através da prática e da teoria. Em termos atuais,
equivaleria a superar a separação entre a teoria e a prática, entre o rigor e a ingenuidade. Assim,
concordo com você em que somente uma união desses dois elementos, uma ruptura portanto da
separação que remonta ao princípio do conhecimento filosófico, é fundamental para qualquer
compreensão profunda da realidade e para que essa compreensão possa resultar numa transformação da
realidade. Porque nem a ingenuidade, nem a espontaneidade, nem o rigor científico vão transformar a
realidade. A transformação da realidade implica a união desses dois saberes, para alcançar um saber
superior que é o verdadeiro saber que pode transformar-se em ação e em transformação da realidade. A
separação de ambos é a eliminação de toda possibilidade de compreensão da globalidade e de
transformação da globalidade. O grande desafio que enfrentamos como intelectuais é escapar à nossa
concepção de que saber, científico é igual a poder e escapar ao nosso autoritarismo ao impor às massas
"este é o caminho", ou simplesmente renunciar a isso, porque o caminho não está aí, e escapar também a
esta outra posição: vamos às massas, esqueçamo-nos da ciência e da teoria e adotemos um
pragmatismo, um empirismo que possa nos aproximar das massas. Esse último caminho nos deixará
nesse espontaneísmo das massas, sem poder para transformar a realidade na medida em que não
utilizamos esses dois elementos fundamentais. Este é um desafio aos intelectuais, principalmente latino-
americanos.

PAULO - Claro, tu tocaste aí em algo que me parece de grande importância. Refiro-me à tua crítica às
posições espontaneístas, que, na verdade, até hoje na História jamais deixaram de ajudar a direita. Todo
espontaneísmo trabalha sempre contra os interesses populares.

Me parece necessário, ao considerar novamente o espontaneísmo, mesmo correndo o risco de me tornar
reiterativo, voltar a insistir na necessidade que temos, numa posição de esquerda coerente, de, recusando
a prática espontaneísta, jamais cair na autoritária, elitista. Na verdade, o autoritarismo não é o contrário
positivo do espontaneísmo, como este não o é daquele.

Assim como não posso tornar-me basista só porque não sou elitista e vice-versa, não posso ser
autoritário só porque não sou espontaneísta.
O autoritarismo e a manipulação das classes populares não são o remédio para a enfermidade do
espontaneísmo. O combate a ele, como ao autoritarismo, exige uma visão correta da unidade dialética
entre prática e teoria, uma compreensão mais rigorosa da realidade, do papel da subjetividade no
processo de sua transformação, o respeito às classes populares como produtoras e portadoras de
conhecimentos. A negação do espontaneísmo está na comunhão com elas e não na posição pouco
humilde a partir da qual, não raro, se lhes pretende impor uma sabedoria já montada, sem a qual não se
salvariam...

No fundo, a forma autoritária de combater o espontaneísmo nega a transformação revolucionária.

Quando te referiste ao espontaneísmo momentos atrás, não pude conter em mim o desejo de juntar este
pé de página a teu discurso, e que dirijo sobretudo a um sem-número de jovens latino-americanos que
farão muito bem em recusar o espontaneísmo, desde que recusem também o autoritarismo.
ANTONIO - Concordo plenamente com as análises que fizemos até o momento, Paulo. Mas eu ainda
formularia uma questão, para aprofundar ainda mais o problema, essencial à luta política e pedagógica na
América Latina, que é o continente que mais conhecemos, ou talvez o que menos conheçamos... (Risos.)
A questão é a seguinte: se há uma ciência social cujo fim é não só descrever a sociedade, mas fornecer os
elementos que impulsiona-riam a transformação dessa sociedade; se há, pois, esse conhecimento que
não é apenas descritivo, mas que orienta toda a ação para a transformação social, o problema está,
portanto, em como fazer esse conhecimento científico que orienta a ação coincidir com o conhecimento
popular, não coerente, cheio de elementos das ideologias dominantes e de resistência a essas ideologias,
conhecimento empírico, conhecimento de ação, antes que de teoria, mas sem que lhe falte a teoria,
apenas que é uma teoria incoerente. Há nesse conhecimento respostas prático-teóricas que não mantêm


coerência entre si mesmas, um conhecimento que é um universo mais de problemas que de respostas.
Como unir esses dois elementos, como dar unidade a esse conjunto de problemas e de respostas-ação
que se colocam à ação cotidiana das massas e essa ciência descritiva e orientadora de uma transformação
revolucionária? Como poderíamos compreender ainda mais essa dicotomia e chegar à necessária
superação da dicotomia? Como o científico enquanto tal tem de ser preenchido pelo não-científico para
que se transforme realmente em algo científico?

Eu diria que estamos em busca da resposta a essa e a outras questões. Tudo o que estamos perfazendo
nesse nosso diálogo são perguntas e buscas de respostas.
Penso que Aristóteles tinha razão em dizer que a ciência só é ciência do particular e não do geral. Em que
sentido? A ciência são respostas abstratas para a compreensão de uma realidade e, no sentido social
atual, não só para a compreensão de uma realidade mas para sua transformação. E essa ciência se
expressa por meio de conceitos abstratos, de categorias. No meu entender, constitui um erro considerar
que, aplicando os conceitos e as categorias à realidade, esta realidade irá se transformar. A realidade tem
de ler criativamente esses conceitos, que não são e jamais serão absolutos. Dá-los como absolutos e
considerar a ciência como algo já concluído e absoluto poderá nos levar a acreditar na força autônoma da
ciência no processo de transformação. Não é, portanto, suficiente aplicar os conceitos e categorias à
realidade para que ela se transforme, como o tem demonstrado a História. Cabe-nos perguntar porque
essa conceituação e essas categorias aplicadas à realidade não têm transformado a realidade.

Há uma tendência a se considerar a ciência como a-histórica. No entanto, a ciência tem de estar em
constante transformação: por ser ciência, é preciso que esse saber se transforme. Como a realidade se
transforma de maneira permanente e objetiva e independentemente da vontade dos homens, deve então
estar sempre presente em nós o fato de que essa ciência seja incapaz de transformar sozinha a realidade.
Por que essa conceituação e esse conhecimento abstrato são incapazes de transformar a realidade?
Uma possível resposta está em que todas essas conceituações devem ser lidas com base em uma
realidade concreta. Não se deve partir do conceito para entender a realidade, mas sim partir da realidade
para, através do conceito, compreender a realidade. Mas, nesse processo de realidade-conceito-realidade,
conforme defende Kosik, o conceito deve ser considerado como mediação para compreender a realidade,
Este conceito não pode ser considerado como absoluto não-transformável.

Deve-se partir da realidade, utilizar o conceito como mediador para retornar à realidade; e, nesse ciclo de
realidade-conceito-realidade, o conceito pode e deve ser transformado se é incapaz de nos entregar a
realidade tal qual ela se nos mostra em seu parecer e em seu ser, em sua fenomenalidade e em sua
essencialidade. E, nesse sentido, Gramsci nos deu um grande exemplo, esquecido por muitos dos latino-
americanos: ao aplicar o marxismo para compreender e transformar a realidade italiana, ele traduzia o
marxismo, isto é, lia o marxismo através da realidade italiana. Ser não-dogmático, ser um ser
antidogmático, esta a razão pela qual ele propõe novas conceituações: provoca um avanço nas ciências
sociais na medida em que parte de sua realidade concreta e na medida em que sua preocupação
fundamental não é o conceito mas a realidade. O conceito não é senão um meio, nunca um fim.
A nós, latino-americanos, o que deve importar é a realidade. E como ela se expressa? Expressa-se
fundamentalmente através das massas que vivem cotidianamente de uma forma diversa da que nós
pensávamos, do que o conceito nos mostra. Devemos partir da realidade, empregar o conceito para
retornar a essa realidade. Mas esse conceito tem de ser científico, ser relativo; deve nos permitir colher a
criatividade da realidade - que a realidade exija a transformação do conceito e não o conceito exija a
transformação da realidade.
PAULO - Exato, observo como a nossa formação acadêmica nos leva constantemente, com exceções, é
claro, a um certo gosto da descrição ou da perfilhação dos conceitos e não da apreensão do concreto, e o
fazemos às vezes com a habilidade de esgrimistas.
Aí temos uma diferença enorme entre nós e as classes populares que, de modo geral, descrevem o
concreto. Se perguntarmos a um favelado o que é uma favela, é quase certo que responda: na favela não
temos água. A sua descrição é a do concreto não a do conceito. Um de nós talvez dissesse: a favela é
uma situação sócio-patológica... Por isso também, como tenho salientado em outras oportunidades, a
linguagem das classes populares é tão concreta quão concreta é a sua vida mesma. No fundo, tudo isso


tem que ver com a análise que fazias em torno da solidariedade entre realidade-conceito-realidade.
Em certo momento do processo em que o conceito deve mediar a compreensão da realidade, nos
distanciamos de tal maneira do concreto que o conceito se esvazia. E como se, em certo instante, favela
fosse apenas o conceito, já não a dramática situação concreta que não consigo alcançar. Vivo, então, a
ruptura entre a realidade e o conceito que devia mediar a sua compreensão. Assim, em lugar de entender
a mediação do conceito na compreensão do concreto, ficamos no conceito, perdidos na sua pura
descrição. Pior ainda, terminamos por imobilizar o conceito, fazendo-o estático.
ANTONIO - Em resumo, Paulo, a verdadeira ciência é a que, partindo do concreto e mediada pelo
conceito, retorna ao concreto. E este é um ciclo permanente. No entanto, a Ciência, tal qual os
intelectuais a entendem atualmente e tal qual é ensinada nas universidades, consiste em partir do
conceito, retornar ao concreto e em seguida regressar novamente ao conceito. E um outro ciclo, embora
também permanente; não podemos dizer simplesmente que, quando a ciência se ocupa apenas do
conceito, não tenha uma intencionalidade do concreto. O concreto também constitui seu problema, mas é
o concreto que aparece como mediador para o conceito. Tem-se então a inversão do processo de
conhecimento, para retornar ao conceito; nesse processo, o concreto aparece como elemento-ponte entre
os conceitos. Nesse sentido, você está certo em afirmar que não devemos ficar no conceito.
Erroneamente se considera a vida do conceito como a realidade, em lugar da vida do concreto, que é para
nós a verdadeira realidade e inclui o conceito. Isto significa uma revolução, pois se trata de uma nova
concepção da ciência como mediadora para a compreensão e transformação da realidade.

Como forma de continuar a nossa análise, eu proporia a leitura de um pequeno trecho de um trabalho a
que chamei "Tesis sobre Gramsci", publicado no Brasil na revista Comunicação e Sociedade. Esse trabalho
foi resultado de um convite que me fez o Seminário "Dependência e Literatura na América Latina",
realizado na Escola de Altos-Estudos em Ciências Sociais, de Paris. Quando meus colegas de seminário me
pediram que fizesse uma exposição sobre o conceito de "intelectual" na obra de Gramsci, pensei que esse
conceito não poderia estar separado de uma concepção global do pensamento de Gramsci. Para Gramsci,
não é um elemento isolado de toda uma concepção da sociedade e da ciência da sociedade. De modo que,
em minha tese, o conceito de intelectual estava inserido numa série de problemas que Gramsci pretendia
compreender. Parti de uma sua frase que considero notável: "As idéias são grandes apenas quando
podem ser atuáveis", ou seja, quando podem se transformar em ações. Eu diria que a necessidade
gramsciana de compreender a realidade italiana era fundamental para utilizar e criar novas idéias. E, para
ele, as idéias tinham sentido quando podiam concretizar-se em ações para a transformação dessa
realidade.
Lerei então essas minhas notas como um resumo e um não-resumo do que estamos analisando. A
necessidade metodológica e revolucionária que Gramsci tinha em compreender e transformar a história
não se dividia, segundo ele, em categorias teóricas e realidade material, como dois pólos distantes um do
outro, ou como dois elementos autônomos; pelo contrário, estavam numa interação profunda e
inseparável, na qual as categorias ou os conceitos e a realidade não são senão uma mesma realidade.
Uma realidade que está em movimento, que é um devir se apresenta em transformação permanente.
Essa concepção nos leva a compreender que as categorias e os conceitos não são estáticos. Nem em
quantidade, nem em conteúdo. E que o método não deve ser um conjunto de dogmas imutáveis,
conquistado para a eternidade. Se a totalidade é histórica, as categorias e os conceitos e a teoria em
geral serão históricos.

Para ele, a filosofia da prática é ela mesma história. Esta é uma concepção do mundo em constante
desenvolvimento. Como respostas a realidades multifacetárias, diferentes, variadas, da qual faz parte.
Não é, então, difícil compreender sua necessidade de criar e recriar o marxismo no estudo da realidade
social italiana, processo teórico-prático que Gramsci expressava numa fórmula feliz, traduzir, traduzir o
marxismo para o italiano. Traduzir o marxismo para a realidade do seu país, recriá-lo permanentemente
como resultado e como processo, desenvolvimento natural do trabalho teórico-prático, um
enriquecimento da teoria e da prática revolucionária.
Assim, torna-se fácil compreender por que Gramsci foi um antidogmático profundo e inflexível, posição
que não só constituiu uma premissa de seu trabalho, mas também um resultado permanente no processo
do conhecimento teórico-prático, e por isso mesmo - mais que resultado - processo. Profundamente
antidogmático, profundamente nacional e profundamente intelectual, um novo intelectual, preocupado em
criar uma nova sociedade, devotado à realização de uma reforma intelectual e moral necessária à


transformação revolucionária de seu país.
Seu caminho era ascender do particular ao universal, porque, segundo ele, essa era a única via de acesso
ao universal. Seu problema essencial foi compreender e transformar a Itália, sua pátria. A compreensão e
a transformação da sociedade italiana deveriam servir como ponto de referência para possíveis respostas
revolucionárias em outros países, exigindo que elas fossem originais e criativas. Assim, mantendo-se
profundamente nacional, pensava alcançar o universal, Isto, como ressaltava Gramsci, era o que exigiam
Goethe e Dostoiévski - ser profundamente nacional para ser universal. Consciente de que cada sociedade
tem suas características próprias e essenciais, as quais seria preciso compreender i como parte de sua
transformação, Gramsci lutava em sua época contra o cosmopolitismo, insistindo na necessidade de ser
antes de mais nada nacional, para ser antes de tudo universal.

Essas características que analisamos nos parecem sérias lições para nós, intelectuais latino-americanos.
PAULO - Me parece realmente interessante o texto que acabas de ler. Nele te referes a alguns núcleos do
pensamento gramsciano, dentre os quais o do papel do intelectual, e sublinhas a importância de uma
compreensão crítica deste papel para os intelectuais latino-americanos.
De pleno acordo contigo, independentemente inclusive de se, ao pensarmos esta questão, estamos ou
não seguindo à risca a reflexão indiscutivelmente valorosa de Gramsci.

Na verdade, pensar sobre o intelectual e o seu papel, sua prática inserida numa prática maior, a social,
nos leva necessariamente a refletir sobre o seu sonho, que é político. Que sonho é este que sua opção
aponta? Que perfil de sociedade tem ele e para cuja realização se encontra empenhado? O que fazer para
a realização do sonho se coloca à medida que o desenho do sonho vai sendo referido às circunstâncias
históricas do contexto em que se acham as condições objetivas e subjetivas em dialéticas e não
mecânicas relações umas com as outras. O que fazer para a realização do sonho, por sua vez, começa a
exigir, no meu entender, a encarnação de virtudes ou qualidades que o intelectual tem de viver no sentido
de aproximar ao máximo o seu discurso de sua prática. E a busca, no fundo, de um nível razoável de
coerência entre o que diz e o que faz. Na apreciação da cor tradição às vezes gritante entre a expressão
verbal do sonho do intelectual e a sua prática para alcançá-la, a prevalência está na prática e não no
discurso do intelectual.

Uma condição fundamental, na discussão do papel do intelectual com relação a seu sonho, é que o seu
seja um sonho possível de ser realizado e que sua realização a perseguir o seja nas concretas condições
em que se acha. Afinal, não se realiza o sonho a partir dele, em si, mas do concreto em que se está. Para
isso, é preciso compreender o presente não apenas como presente de limitações, mas também de
possibilidades. É preciso, pois, compreender o sonho como possível e como precisando de ser viabiiizado e
não como algo pré-dado. A realidade histórico-social é um dado dando-se e não um dado dado, como
várias vezes, em outras oportunidades, tenho dito ou escrito.
Entre um sem-número de perguntas - mais uma vez as perguntas - que me tenho de fazer sempre e
sempre, no cumprimento e para o cumprimento de minha tarefa, não entendida como algo puramente
individual, uma pergunta será: com quem realizo o sonho? Se, ao perguntar com quero realizo o sonho,
me recuso a compreender a significação mais profunda do com quem, apareceria, no meu discurso,
apenas que fico, no máximo, ao nível do para quem realizo o sonho. E realizar ou buscar realizar o sonho
em tais condições é atuar sobre e não com as classes populares. Neste caso, quer dizer, se trabalho sobre
e não com as classes populares, contradigo o discurso revolucionário em torno da criação de uma
sociedade justa. As classes trabalhadoras, em lugar de consideradas como agentes da concretização do
sonho, como sujeitos também da história, passam a ser, na melhor das hipóteses, beneficiárias da
realização do sonho. E isto não basta. Dessa forma, não importa a veemência com que discurso, não
importa o que anuncie, se trabalho simplesmente para as classes populares e não com elas, me torno
cada vez mais um elitista. Começo a admitir que o sonho deva ser realizado por quadros especializados,
competentes, dadivosos, heróicos, cuja tarefa - já que não podem fazer a transformação sozinhos - seja
orientar as massas até que, no momento aprazado, se faça a transformação. Desta forma, o sonho é
ofertado às classes populares, às classes trabalhadoras, de cuja realização não participam como sujeitos.

Esta não é, em verdade, a minha perspectiva. Quando pergunto com quem realizar o sonho, respondo:
com as classes sociais dominadas, com as massas populares e com aqueles e aquelas que, mesmo tendo
uma posição de classe diferente da do operário, tentam fazer, na expressão de Amílcar Cabral, o seu


"suicídio de classe".
Daí que os intelectuais que aderem a esse sonho tenham de selá-la na passagem que devem realizar ao
universo do povo. No fundo, tem de viver com ele uma comunhão em que, sem dúvida, terão muito o que
ensinar se, porém, com humildade e não por tática, aprenderem a renascer como um intelectual ficando-
novo. Quanto mais o intelectual se exponha a este aprendizado através do qual vai virando um novo
intelectual, tanto mais percebe que o ponto de partida para a transformação da sociedade não está
própria e exclusivamente no seu sonho, não está na sua compreensão da história, mas na compreensão
das classes populares. É a partir daí, molhando-se das águas culturais e históricas, das aspirações, das
dúvidas, dos anseias, dos medos das classes populares que, organicamente, vai inventando com elas
caminhos verdadeiros de ação, distanciando-se cada vez mais dos descaminhos da arrogância e do
autoritarismo.

Sem renunciar a sua experiência de intelectual, o conhecimento sistemático dela advindo, pelo contrário,
junta àquela experiência o saber das massas. Aprendendo a mobilizá-las mobilizando-as e mobilizando-se
na mobilização que faz, aprendendo a organizar-se organizando-se e organizando, aprende a reconhecer
a importância de seu papel sem superestimá-lo nem tampouco subestimá-la. Nem superestimar, nem
subestimar o seu papel implica a verdadeira humildade que o intelectual deve experimentar na luta com
as classes trabalhadoras em favor da transformação da sociedade. Se, de um lado, não posso exigir
nenhuma posição de privilégio na luta política simplesmente porque conheço a sintaxe de concordância do
predicado com o sujeito ou porque sou professor universitário, de outro, não tenho por que me punir
somente porque o sou. Não aceito nem uma nem outra destas posições. Reivindico um papel nesta luta
ao lado das classes trabalhadoras, mesmo porque estou convencido de que o meu papel como intelectual
só se solidifica, se robustece, só tem sentido na medida em que este papel se cumpre com as classes
trabalhadoras e não para elas,. pior ainda, sobre elas.

Me parece que o que disse ou venho dizendo tem a ver com uma observação que li há muito tempo, em
Mao, quando, referindo-se a certos desencontros, certos desvios de intelectuais, afirmava que somente na
comunhão ou na comunicação com as massas .populares, na práxis, era possível superá-los.

Não posso compreender um intelectual que sonha com a transformação radical da sociedade assumindo o
seu papel, qualquer que seja ele, distante das classes populares, prescrevendo-lhes suas receitas, as da
liderança.
É claro porém que, se a opção do intelectual é de preservar o sistema capitalista, através de meros e
oportunos reparos, sua coerência estará exatamente em ficar sempre sobre, dando a impressão de estar
para as classes populares. O seu papel será o de aperfeiçoar os mecanismos de reprodução da ideologia
dominante.

ANTONIO - A análise que você propõe para o papel do intelectual - desse novo intelectual, voltado para a
realidade social, para a realidade política, num momento em que se torna imperioso o desafio histórico de
transformar essa sociedade injusta e autoritária - parte de um aspecto essencial: o problema do sonho
possível, o problema da sociedade a que aspiramos. Mas penso que deveria ir mais longe nessa
concepção do sonho possível. Essa análise deveria abranger o problema da origem desse sonho, de seu
ponto de emergência. Porque um intelectual pode propor-se individualmente um sonho possível e, depois,
propô-la individualmente às massas. Teríamos assim uma origem individual do sonho possível.
Essa análise deveria colocar-se o seguinte problema: com quem conseguimos realizar o sonho possível,
com quem conseguimos transformar essa realidade em uma nova realidade, justa e solidária? Mas aí
poderíamos cair no perigo de que o intelectual...

PAULO - ...fosse o criador do sonho. Mas não é isto o que defendo.

ANTONIO - Fosse o criador do sonho. Nesse sentido, esse sonho possível se transformaria num modelo de
sociedade já dado.
Tudo isso que criticamos com relação aos conceitos se transformaria num conceito, numa categoria que
teria de alcançar essa sociedade nova a partir da utilização das massas, das necessidades das massas em
transformar essa sociedade.


O papel do intelectual é construir esse sonho possível junto às massas, descobrindo essas resistências
culturais das massas, que em última instância são vislumbres de uma nova sociedade, são vislumbres de
sonhos possíveis. Portanto, a origem desse sonho possível deve estar ligada a uma participação
fundamental das massas para que construa na teoria e na prática o sonho possível.
Agora, essa participação não significa uma não-participação do intelectual.
Pelo contrário, o intelectual não deve cair nesta dicotomia: eu construo o meu sonho, então caio num erro
teérico e prático fundamental e transformo meus desejos nos desejos das massas. Ou, então,
ingenuamente colocar-se que as massas têm de construir elas mesmas seus sonhos possíveis, sem que
eu participe, dando-se uma separação em nossa participação. Ou minha participação, ou a das massas,
exclusivas.

Penso que o intelectual deva inserir-se, tomar parte ativa na participação das massas, e as massas
tomarem parte ativa na participação do intelectual, para irem construindo juntos esse sonho possível e
realizável, porque é a única maneira de responder às exigências que as massas se propõem.

Esse sonho possível jamais será um sonho possível fixo, será um sonho possível que irá se
transformando, irá se criando e re-criando de maneira permanente, à medida que as massas considerem
que esse sonho possível se lhes escapa para assim estabelecer um novo sonho possível. Entendo que, no
fundo, a história é colocar-se sonhos possíveis, é lutar por alcançar esses sonhos possíveis. No fundo,
Paulo, é o mito de Sísifo: é saber que nenhum sonho possível será alcançado de maneira absoluta. Mas
temos, por razões históricas, de criar sonhos possíveis. A vida humana é, entre outras coisas, a criação de
sonhos possíveis, a luta por realizar, cristalizar esses sonhos possíveis, recriar novos sonhos possíveis à
medida que esse sonho possível de alguma forma escape a sua realização absoluta. Assim, a origem do
sonho possível é fundamental para deter-minar como esse novo intelectual deve participar; não deve,
então, participar da realização do sonho, mas da origem do sonho.

PAULO - Da origem, claro.

ANTONIO - Da origem do sonho possível.
Em uma entrevista que dei em São Tomé e Príncipe, sobre a construção de uma nova sociedade, afirmei
que "a revolução não tem modelo", todo processo revolucionário é um processo de criação.

PAULO - De qualquer maneira, porém, me parece incontestável que, na constituição ou na gestação do
sonho possível, por cuja realização nos batemos, já tenhamos um mínimo de perfil do sonho. Por outro
lado, o sonho só será possível na medida em que repouse numa compreensão rigorosa do presente que,
em sendo profundamente modificado, viabiliza a concretização do sonho.

O sonho é sonho porque, realisticamente ancorado no presente concreto, aponta o futuro, que só se
constitui na e pela transformação do presente.
Creio, por isso mesmo, que uma das tarefas primordiais dos partidos populares, mas não populistas, é
inventar caminhos no sentido de, ao mesmo tempo que desvelem os mecanismos de funcionamento da
sociedade apressara a ser transformada, falem às classes trabalhadoras do seu sonho ou de aspectos
centrais dele. Para mim, a questão principal é saber até que ponto os partidos populares e não populistas
e, dentro deles, os intelectuais ficando-novos, são capazes de experimentar-se com as classes
trabalhadoras de forma substantivamente democrática. Se são capazes de reorientar-se com relação a
seu próprio sonho no aprendizado que façam com as massas populares.

Pensando sobre a questão do sonho e desse mínimo de perfil do sonho a que me referi, me lembro da
reflexão de Marx, no Capital, quando, no capítulo sobre o processo do trabalho, compara o que fazer da
abelha ao do operário, salientando como o da abelha "poderia envergonhar, por sua perfeição, a mais de
um mestre-de-obras". Porém, diz Marx, há algo em que o pior mestre-de-obras se avantaja à melhor
abelha: é o fato de que, "antes de executar a construção, a projeta em seu cérebro"5.

Me parece que, mesmo reconhecendo a diferença entre projetar uma mesa e projetar uma sociedade, a

5 Karl Marx. El Capital. México, Fondo de Cultura Económica, 1946. v. I, p. 130.


recriação de uma sociedade demanda o sonho que a antecipa de certa forma. O problema é saber se o
sonho está fora da história, se ele está simplesmente dentro da cabeça do intelectual ou, ainda, o
problema é saber se as classes trabalhadoras têm ou não um papel fundamental na elaboração e na
materialização do sonho - o de reinventar a sociedade.
A não ser assim, tens razão, cairemos no risco de, mais uma vez, ver as classes trabalhadoras a serviço
dos sonhos dos intelectuais.

A responsabilidade político-pedagógica desse intelectual ficando-novo deve levá-lo à procura constante,
com os grupos populares, através de n meios, de uma certa clareza com relação ao projeto. É a partir
desta clareza que se vai fazendo possível descobrir caminhos de realização do projeto, bem como os
próprios materiais para "construção", que são também históricos, Por isso é que as sociedades A e B não
se renovam, não se recriam, não se refazem necessariamente adotando os mesmos métodos de trabalho
que outras usaram, os caminhos de combate ou de luta. Acho que o que existe mesmo universalmente é
a luta, é o conflito de classe, com diferenças, porém, de contexto a contexto, na forma como se dá. E a
forma como se dá e se expressa o conflito de classe orienta a ação político-educativa que procura
viabilizar o sonho. Estas formas de ação política não podem, porém, ser decretadas nem impostas, nem
transplantadas, nem importadas. Têm de ser historicamente inventadas e reinventadas. Daí, Antonio, que
aponte nesta reflexão em torno do intelectual ficando-novo mais algumas qualidades indispensáveis a seu
trabalho com as classes populares. Qualidades, repita-se, que são criadas na prática mesma com elas. A
imaginação criadora do intelectual é uma delas. No fundo, ele deve expor-se à marcante capacidade
imaginativa das massas, com o que se ajudará a desenvolver a sua. As massas populares, porém, não
são imaginativas porque têm uma vocação especial para isso. Elas se tornam imaginativas em função da
necessidade que têm de sobreviver, enfrentando condições negativas demasiado intensas. Em tais
condições, os apelos à imaginação se fazem grandes e constantes. As facilidades de que dispomos às
vezes trabalham contra nossa capacidade imaginativa. A outra qualidade que acho fundamental, com
relação a essa prática político-pedagógica do intelectual com as massas, e a que já fizemos referência, é
exatamente a da sensibilidade histórica. Quer dizer, essa capacidade de prever, de antever, quase de
adivinhar, que aprendemos com a prática também, se estamos abertos a este aprendizado.

ANTONIO - Voltando à análise que fazíamos, eu diria que todo processo revolucionário não pode ter
modelos fixos de sociedade. E, sem dúvida, quando você lembra o exemplo da idéia de Marx, nessa
comparação da abelha com o operário, não devemos esquecer que Marx não analisa a origem da idéia.
Afinal, ele não precisava analisá-la, ele o fizera através de toda sua obra.

PAULO - Estou totalmente de acordo.

ANTONIO - A idéia é uma idéia histórica. É um produto da ação e da teoria humana na história.

PAULO - Claro.
ANTONIO - Nem a idéia, nem o conceito, nem a categoria devem ser fixos. Parece-me importante insistir
nesse ponto. Uma coisa é a idéia, que dirige a nossa ação; outra coisa é resultado de nossa ação. E nem
sempre a idéia coincide com o resultado. No fundo, o resultado não é senão uma expressão da idéia junto
à ação humana: o resultado mostra concretamente que o resultado não é necessariamente o resultado da
idéia, ou seja, o resultado da idéia absoluta. Este é sempre diferente da idéia. Há um elemento de
diferença fundamental entre a idéia e o resultado da idéia através da ação.

Isto então nos coloca o problema de como o intelectual deve participar e deve estar consciente de que
esse sonho possível deve ser construído com base no conhecimento do positivo e do negativo que existe
nas sociedades. Porque o grande problema enfrentado pelo intelectual que deseja consciente e
voluntariamente participar da transformação da sociedade é, com o povo, construir e lutar por este
sonho. E não pode haver dois sonhos, um do povo, outro do intelectual. A idéia de um sonho possível
deve nascer da união da teoria e da prática, como viemos insistindo. O intelectual como o povo devem
estar conscientes de que a origem e a realização do sonho em idéia deve partir da análise do negativo e
do positivo que a sociedade tem em um determinado momento da história. Isto para não cair no equívoco
de julgar que um elemento que se dá numa sociedade burguesa não deva aparecer em uma sociedade
não-burguesa. Ou seja, descobrir que os elementos positivos de uma sociedade burguesa podem estar em
uma outra sociedade distinta.


PAULO - Com outra roupagem...
ANTONIO - Com outra caracterização. Mas não se pode negar que esses elementos positivos encontrados
numa sociedade injusta e autoritária possam estar numa sociedade mais justa. Ou seja, não se pode
partir do dogma de que numa sociedade injusta e autoritária não existam elementos positivos, ou que nas
massas não haja elementos negativos.
Penso que o sonho deve se estruturar com base na análise profunda dos elementos negativos e positivos
que existem numa sociedade global. Nesse sentido, o conhecimento do negativo permite que se construa
essa idéia. E mais fácil definir o sonho possível através do negativo que do positivo, ou seja, ao dizer que
essa sociedade não pode ser injusta ou não-solidária, a definição dessa idéia se faz através do negativo.
Ou, ao menos, o negativo deve ser fundamental na definição dessa idéia. Sem dúvida, também o positivo.
Tendo sempre em mente que isto não é nem o negativo absoluto nem o positivo absoluto, nem que estes
terão de ser fixos nessa nova sociedade, mas sim que serão transformados na luta por uma nova
sociedade.
PAULO - Enquanto falavas agora do sonho possível e chamavas a atenção para a necessidade, na
perfilhação do sonho ­ não sei se estarei traindo-te -, de análises profundas dos elementos negativos e
positivos que existem contraditoriamente na sociedade, dizias que, no fundo, numa primeira
aproximação, o nosso sonho é o de criar uma sociedade em que uma minoria não explore as maiorias.
Criar uma sociedade em que, por exemplo, perguntar seja um ato comum, diário...

ANTONIO - ...em que a participação seja permanente...

PAULO - ... a participação permanente seja uma forma de estar sendo do povo, ao lado da sua
responsabilidade social e política.
Enquanto falavas dessas coisas, eu cá me lembrava de uma conversa que tive no Brasil, recentemente,
com líderes trabalhadores. O que queremos na verdade, diziam eles, cada um a seu tempo, lucidamente,
é uma sociedade justa, no mínima, em seus começos, menos injusta. Uma sociedade socialista. Mas o que
não aceitamos, diziam também, é um esquema preestabelecido a ser aplicado em cima de nós. Exigimos
a nossa presença participante desde o primeiro momento das discussões em torno do estilo da sociedade
que precisamos criar juntos, bem como exigimos a continuidade de nossa participação ao longo do
processo de refazer a sociedade. Processo que não pára, que é algo que se move, como se move a
história, dizia um dos líderes.
Este nível de consciência política, de consciência de classe, revelado hoje por largos setores das classes
trabalhadoras brasileiras, é altamente significativo. Exige uma necessária mudança de qualidade na luta
pela transformação da sociedade. Por outro lado, resulta do aprendizado que as classes trabalhadoras
vêm fazendo através de sua luta nas fábricas, nos sindicatos, nos bairros, nos movimentos sociais.
O lamentável é certas respostas autoritárias a este ímpeto de autonomia dos trabalhadores que vêem
nele a expressão de puro populismo, de mero espontaneísmo ou de exclusivo reformismo anti-
revolucionário.
Obviamente, a minha posição coincide com a tua análise que, por sua vez, tem que ver com as colocações
feitas por essa lide-rança operária brasileira. Estou convencido, Antonio - e gostaria de te ouvir sobre o
assunto -, de que estamos vivendo ou enfrentando certos desafios que, neste fim de século, se colocam
de maneira enfática. No fundo, são temas históricos que, quase sempre, vêm atravessando os tempos,
mas que exigem agora novas formas de encará-los.

Um destes temas é o do poder. A questão do poder, Não tenho dúvida de que o problema fundamental
que se coloca hoje na luta pela transformação da sociedade não é o da pura tomada do poder, mas o da
tomada que se alongue criativamente na reinvenção do poder. É criar um poder novo que não tema ser
contestado e que não se enrijeça em nome da defesa da liberdade conquistada que, no fundo, deve ser
uma liberdade conquistando-se. Indiscutivelmente, este tema não pode ser pensado sem se repensar ao
mesmo tempo o tema da democracia ou, como venho chamando, o da substantividade democrática.

Me parece urgente que superemos um sem-número de preconceitos contra a democracia, associada
sempre à burguesia. Ao ouvirmos o seu nome, muitos de nós pensam em conservadorismo, exploração


burguesa, social-democracia. Eu penso em socialismo. Por que não? Por que inconciliar transformação
social profunda, radical, com liberdade? Este é o tema central de ensaio do professor brasileiro Francisco
Weffort, a ser publicado ainda este ano6.

Acho que as duas reflexões em torno do sonho nos levam ao problema do poder, como também a ele nos
levam as reflexões da liderança operária já citada, em que fica muito clara a exigência da participação
crítica e permanente das classes populares na realização e desenvolvimento do sonho. Quer dizer, como
esse poder se vai gerar ou se vai gerando na criação da sociedade nova.
ANTONIO - Você coloca o problema central da sociedade contemporânea, Paulo, o problema do poder.
Seguindo nossa linha de análise, seria de interesse perguntar o que é o poder, onde ele se encontra e
quem o detém.
Sem dúvida, os intelectuais se equivocam ao sustentar que o poder encontra-se apenas no Estado e que,
assim, tomar o poder equivaleria a tomar o poder do Estado. Entendo o Estado, tanto a administração e
sua força coercitiva como seus aparelhos ideológicos, como o local onde se distribui o poder. Por isso
professores, pedagogos e políticos detêm parte do poder, porque o recebem do Estado.

Há uma hierarquia do poder. O poder se dilui a partir do Estado, e a cada um esse Estado entrega uma
parcela de poder, mantendo-se as classes na cúspide do Estado como as detentoras do maior poder; o
poder de dar poder. Portanto, identificar poder com Estado e, então, estabelecer que a transformação de
uma sociedade tem início com a tomada do poder, nessa identificação Estado-poder, é um erro de
natureza epistemológica, política e até emocional. Creio que você tem razão quando afirma que é preciso
reinventar o poder. E reinventar o poder, Paulo, é reinventar a luta para alcançar o poder.

PAULO - Claro, totalmente de acordo. Na verdade, a reinvenção do poder implica antes a reinvenção da
luta.
ANTONIO - Exatamente! Eu diria que a reinvenção de poder é uma identificação do poder com a luta pelo
poder; a construção desse novo poder é então a exigência de uma nova luta pelo poder.
E, então, a identificação Estado-poder não mais pode ser uma identificação que guia a ação de
transformação ou de luta pela transformação.

Penso que o poder e a luta pelo poder têm de ser reinventados a partir dessa resistência que integra um
poder popular, dessas expressões culturais, políticas e emocionais, lingüísticas, semiológicas que as
classes populares insurgem contra o poder da dominação. É a partir desse poder, que eu chamaria de
primário, que o poder e a luta pelo poder têm de ser reinventados. E a partir da experiência concreta de
participação, de luta, de resistência, de senso comum, de bom senso, que, segundo Gramsci, é o
elemento positivo no senso comum, o elemento de resistência ao poder que as massas têm para se opor
a outro poder. É a partir daí que temos de desenvolver um novo conceito de poder.
A tomada do poder começa a partir desse pequeno e grande poder, porque a partir dele se poderá
transformar o poder em um poder do qual participem as massas. Esse poder deve se manifestar em todas
as atividades humanas, deve penetrar em toda a atividade, das massas e dos intelectuais. É preciso
reinventar, insisto, o poder a partir do poder das massas e reinventar, então, a luta pelo poder. Porque,
partindo-se dessa concepção, a luta muda por completo. Já não se trata mais de tomar o Estado para
transformar a sociedade, mas sim de transformar a sociedade a partir das próprias bases da sociedade,
para construir uma nova sociedade, na qual o poder e a luta pelo poder se manifestem de maneira
diversa.
O poder começará nas lutas cotidianas, nas ações cotidianas do homem, da mulher, da criança, do
professor; em cada uma das profissões ou diferentes ocupações, mudarão as relações humanas, que
serão democráticas, contando com a participação de todos. O poder pertencerá a todos, cada qual se
apropriará de sua parcela de poder enquanto ser humano, e esse apropriar-se do poder permitirá a
construção de uma sociedade em que o poder será de todos e não de alguns poucos.

6 Este diálogo entre Freire e Faundez se realizou em Genebra em agosto de 1984. O livro do professor
Weffort foi publicado posteriormente, no mesmo ano, pela Editora Brasiliense, São Paulo. (N. do E.)



Se quisermos concretizar essa nova concepção do poder, o fundamental não estará na tomada do Estado,
porque não há identificação entre Estado e poder, mas sim na tomada do poder a partir das ações
cotidianas no bairro, na fábrica, na escola, em todas as manifestações mais elementares da vida das
massas.

E, à medida que esse poder for se gerando dos elementos mais primários da sociedade, a tomada do
poder do Estado não será senão resultado da tomada do poder total. E, por isso mesmo, uma diferente
concepção do poder e da tomada do poder do Estado não será senão uma transformação do próprio
Estado como poder. O Estado se transformará e, se quisermos prosseguir com a terminologia gramsciana,
a sociedade civil se apropriará do Estado. Isto é, o Estado será penetrado pela sociedade civil e, então, o
poder será um poder do qual todos participarão, tanto no plano individual como no coletivo, segundo os
grupos sociais. Em resumo, um Estado no qual o poder seja de todos, para todos, feito por todos e não
simplesmente por um grupo de pessoas a determinar qual será a sociedade, a justiça, a solidariedade, a
participação ou a cultura.
PAULO - É, me parece importante, Antonio, seguindo as tuas reflexões, juntar outros elementos. Creio ter
ficado claro na tua análise, que a reinvenção do poder implica necessariamente também a reinvenção da
luta. A reinvenção do poder implica caminhos diferentes de mobilização e de organização populares,
métodos, táticas, estratégias. Parece claro, também, que a questão da reinvenção do poder coloca a
importância indiscutível dos movimentos populares sociais de hoje.

Me recordo que, nos anos 70, no Primeiro Mundo e também entre nós, começa a haver uma grande
efervescência dos movimentos sociais populares, o da libertação das mulheres, o dos homossexuais,
movimentos dos ecologistas, o das "minorias" étnicas, que há muito lutavam, movimentos das assim
chamadas minorias que, no fundo, são a grande maioria. Maio de 68 estava, de maneira enfática, no bojo
de insatisfações que nos acompanham e desafiam até hoje.
"It's not a question of essence of man", diz
um dos estudantes de maio de 68 entrevistados por Alfred Willener, "but of seeking a new organization of
society that corresponds to a certain practice. That doesn't mean that we'll reach an ideal social state that
is fixed and determined. We will decide to move more and more towards something.
"7 E eu me lembro de
que, nessa época, se dizia, às vezes com uma certa ironia, que eles não tinham sentido nenhum, porque
não se constituíam em dimensões da luta de classe. Tu deves te lembrar disto. Essas eram reações que
ouvi muito nos anos 70, na Europa8.
O que acontece é que esses movimentos cresceram e ganharam uma importância extraordinária que se
prolongará por este fim de século.

Saliente-se também que, enquanto a ditadura brasileira silenciava o país, no seio da Igreja católica
brasileira, grupos populares, cada vez em maior quantidade, se reuniam com párocos, freiras e, num
momento mais avançado, com bispos de linha profética, para discutir os evangelhos. A impressão que
tenho é a de que. em certa fase da repressão mais dura, mais forte, do regime militar, no momento da
imposição do silêncio mais pesado sobre o povo todo, reunir-se no seio da paróquia era quase como voltar
ao útero materno para defender-se da agressão do poder despótico. Era ganhar um pouco a sensação da
segurança necessária. A defesa em comunhão, na intimidade da igreja, da paróquia, selada pela fé,
através da leitura dos evangelhos, terminou por estender-se, por dar origem às comunidades eclesiais de
base. No momento em que os grupos populares assumem o papel de sujeitos na leitura dos evangelhos
que já não são apenas lidos para eles, a sua leitura se faz necessariamente na ótica dos oprimidos, já não
na dos opressores.

É esta leitura dos oprimidos que se juntava a formas de ação, de protesto, de reivindicação, a meu ver,
que termina, de um lado, por "converter" muitos sacerdotes e freiras à compreensão e à prática
proféticas; de outro, por reforçar em outros a sua opção já clara pelos "pobres". E esta leitura que anima
também a Teologia da Libertação desde os seus primeiros passos. É interessante observar como as
comunidades eclesiais de base acabam por assumir tarefas eminentemente políticas, sem por isso perder

7 Alfred Willener.
The action - image of society on Cultural Politicization. London, Tavistock Publication,
1970, p. 30.
8 Nessa época, em Genebra, Rosiska e Miguel D'arcy de Oliveira, companheiros com quem iniciamos, Elza
e eu, a formação do Instituto de Ação Cultural - IDAC -, foram dos primeiros a chamar a atenção para a
miopia de uma tal compreensão do fenômeno.


a dimensão de fé em que se constituem, fazendo-se espaços de luta. Só depois do surgimento de outros
partidos além dos dois a que o golpe de Estado havia reduzido a vida partidária brasileira é que, sem
esvaziar-se de sua importância, as comunidades de base diminuíram sua ação nesta área.

Não temo errar ao dizer que, dentro e fora do Brasil, começa-se de forma sublinhada a observar, na
década de 70, o crescente desenvolvimento e a crescente importância destes movimentos sociais, ligados
ou não à Igreja. A luta dos ecologistas na Europa, no Japão, nos Estados Unidos; sua interferência direta
nas eleições recentes da França e Alemanha; a luta das mulheres organizadas, dos negros, dos
homossexuais, tudo isso se constituindo em força e em expressão de poder, dentro do espírito de análise
que fazias.
Tenho para mim, hoje, que ou os partidos revolucionários se aproximam desses movimentos,
autenticando-se neles - e para isso têm de repensar a sua própria compreensão de partido, ligada à sua
prática tradicional -, ou se perdem. Perder-se significa enrijecer-se cada vez mais e, cada vez mais,
comportar-se elitista e autoritariamente diante das massas a quem pretendem salvar... Pelo contrário, se
o partido popular e não-populista se aproxima dos movimentos sociais sem pretender apoderar-se deles,
termina por crescer junto com os movimentos que, por sua vez, crescem também.
Mas agora a questão que te coloco, prática, é a seguinte: como enfrentar, de um ponto de vista muito
concreto, na reinvenção do poder através dos movimentos sociais, a rigidez do poder de classe associado
ao Estado? Esta pergunta tem que ver com a reinvenção dos métodos de luta, com a reinvenção da luta.
E com ela que te devolvo a palavra.
ANTONIO - Sem dúvida, creio que essa reinvenção da luta, esta reinvenção do poder e essa reinvenção
do Estado e essa reinvenção da sociedade têm de romper com as posições erradas, anteriores. Creio que
essa reinvenção desafia os partidos que não responderam justamente a ela, que não se autocriticaram em
função das manifestações históricas que você acaba de mencionar.

O partido continua a considerar-se a vanguarda que irá realizar a transformação da sociedade. Ela terá de
tomar o poder político ajudada pelas massas populares, para tomar o Estado e transformar a sociedade a
partir dele.
O que propomos é totalmente diverso - a transformação do Estado começa com a luta política e a
transformação do poder, enquanto concepção do poder em que há uma identificação Estado-poder. A
conquista do poder começa não pelo Estado, como constantemente se afirma, mas a conquista do poder
começa com a transformação quer do pequeno ou do grande poder de resistência das massas populares,
como eu dizia, o que permite ir gerando e abarcando novos poderes, E essa geração, esse abarcar novos
poderes é a reinvenção do novo poder. E tal reinvenção deve levar necessariamente à reinvenção do
Estado e da sociedade.

Retomando a crítica aos partidos políticos, diria que estes se aferram a uma certa concepção da revolução
e das ciências sociais, sem considerar que há movimentos históricos que lhes estão exigindo que
reinventem seu papel e que reinventem, então, o poder, a luta pelo poder e pela construção de uma nova
sociedade. Você tem razão quando diz que os partidos políticos cometem um grave erro se não
consideram esses fenômenos sociais como importantes processos históricos que vêm surgindo desde 70
(eu diria que vêm surgindo de muito antes, diria que estão latentes na História e se fazem patentes em
um determinado momento), Assim, apesar de sua existência concreta e histórica, seriam esquecidas as
lutas feministas, que apresentam aspectos positivos e negativos (não podemos ignorar esses
antagonismos), as lutas ecologistas e as comunidades de base.
Esse maravilhoso exemplo colocado por você, ao qual eu acrescentaria: esse maravilhoso exemplo que
desempenha em meu país a Igreja Católica e as igrejas em geral, não apenas católicas, que, instadas
pelo momento histórico, lêem de uma outra forma o evangelho. Lêem-no teológica e politicamente, isto é,
a partir das exigências dos oprimidos, dos injustiçados, dos que sofrem a não-participação, a negação de
sua participação na construção de seu destino, daqueles que têm o direito de decidir por si próprios qual a
sociedade que desejam, de decidir quais são seus verdadeiros problemas e buscar eles próprios a solução
desses problemas.

Assim, não compreenderíamos, portanto, que os sindicatos, em um dado momento da História, exerçam
um papel político em uma sociedade determinada. Se permanecemos com uma concepção abstrata da


luta política (ouvi, na Bolívia, afirmações de que não haverá revolução nesse país enquanto não existir um
partido político que dirija a revolução) não compreendemos que, por razões históricas, o movimento
sindical na Bolívia assume o papel que lhe impõe a História. Não é o sindicato que se decide por esperar o
partido político para lutar por uma sociedade diferente; o sindicato apenas responde a uma exigência
histórica e assume o papel que lhe impõe a História. E não pode ser de outra maneira, não se pode
pensar que se deva esperar pelo surgimento de uma vanguarda política que determine as lutas das
massas populares; estas devem criar suas próprias formas de luta, suas próprias vanguardas.

Penso que, no Chile, no Brasil, na Bolívia e em tantos outros países, ocorre na prática um rompimento
com a teoria fixa da revolução, há processos que na ação estão exigindo uma revisão teórica e prática do
que significa o poder, o Estado, uma nova sociedade. De tal sorte que acredito que, nessa reinvenção da
construção do poder, nessa reinvenção da luta, os partidos políticos estão atrasados na América Latina.

Quando dizemos partidos políticos, dizemos também intelectuais. Isto significa que o intelectual, que é
um homem político, que é político por excelência, tampouco evolui com as modernas exigências da
História, que na ação rompem com a teoria, E retornamos ao que dizíamos antes: na medida em que nos
prendemos a conceitos e categorias fixas e não exigimos que estes sejam transformados, porque assim o
exige a realidade, os partidos e os intelectuais irão se manter atrasados na História, sem repensar-se,
recriar-se, sem exigir de si mesmos que levem em consideração as novas condições, as novas
manifestações de poder popular que aparecem através de todos esses fenômenos históricos a que você se
referia, que são expressão de necessidades históricas sentidas por determinadas massas populares.

Penso que todos os movimentos progressistas devem estudar esses fenômenos, devem apropriar-se deles
e aprender a dialogar com eles. Têm de aprender ou reaprender a perguntar-se, a se propor perguntas
essenciais, porque somente por meio da pergunta essencial vamos encontrar respostas essenciais.

PAULO - Claro, tenho a impressão de que há um elemento a mais que faz parte desse corpo de reflexões
que vimos fazendo, com relação ao partido. De modo geral, a própria natureza do partido político sugere
que ele pretende falar em nome de um certo setor da sociedade.

Acho, Antonio, que a reinvenção do poder tem que ver com a tentativa de diminuição da distância entre o
partido que fala em nome de e os setores em nome de que fala. E preciso, por isso mesmo, que o partido
invente múltiplos espaços, múltiplos canais de comunicação nos quais e através dos quais se exponha
permanentemente à crítica popular e esteja constantemente sentindo como as massas populares sentem
e compreendem o momento histórico em que se acham. Será, entre outros procedimentos, diminuindo
este espaço, esta distância a que me referi, que o partido aumentará a coerência entre o seu discurso e a
sua prática. Será ao reconhecer que já não é possível continuar falando apenas em nome de (porque tem
mesmo é de falar com) que o partido superará um certo tipo de comportamento chamado de realista,
segundo o qual se absolve a si mesmo por repetir hoje o que ontem considerou imoral, quando realizado
por seu oponente. Só na medida em que estreitar suas relações com o povo, ao qual terá de realmente
prestar contas, perceberá que um dia, afinal, será hora de começar um estilo diferente de fazer política. E
não se diga que este é um discurso voluntarista ou idealista. Se há condições para a crítica severa, nos
discursos de oposição, aos desmandos de uma administração, crítica que o povo aplaude, por que não há
condições também para, chegado ao governo, ser coerente com o discurso anterior?
No fundo, a diminuição da distância entre falar em nome de e falar com tem que ver com a diminuição
também da distância entre o discurso do candidato e a ação posterior do eleito.

ANTONIO - Sem dúvida, a reinvenção do poder passa pela crítica do poder que o partido tem com relação
às massas, a crítica das vanguardas com relação ao poder que elas se apropriam das massas, a crítica de
que o intelectual, pelo fato de ser intelectual, tem um poder sobre as massas. Portanto, a crítica do poder
começa pela própria prática do poder exercido pela vanguarda, pelo intelectual e pelo partido.

Penso que se deva começar a reinvenção a partir da ação mesma sobre o poder que um ser determinado
- seja partido, vanguarda, sindicato ou intelectual - tem com relação àqueles sobre os quais exerce o
poder, e não só o exerce como dele se apropria, pois que o exerce na medida em que dele se apropria. O
partido, como você disse, fala em nome das massas, ele se elege como seu representante e sua voz;
mas, ao ser a voz das massas, ele se apossa de um poder que lhes pertence; ao falar pelas massas,
exerce um poder que elas supostamente lhes entregaram. Creio que, por isso, o problema do poder
instaura o problema da participação.



Se um partido se considera, como tradicionalmente o tem feito, a vanguarda, o que detém o saber e
conhece o caminho, o que estabelece os métodos, as estratégias, as táticas para se tomar o, poder, esse
partido tem a mesma concepção de poder da burguesia. Eis por que ele tem de reinventar seu poder - ele
não pode ter a mesma concepção de poder formulada pela burguesia; além do que, uma vanguarda, um
grupo determinado, não pode pensar em função da grande maioria da sociedade.
O partido tem de propor às massas que exerçam seu próprio poder. O partido deve devolver às massas o
poder que lhes pertence, para que elas, de posse desse poder, construam uma concepção e uma ação do
poder diferente da atual. Creio, Paulo, que não se trata de um problema apenas do poder com relação aos
partidos políticos, isto diz respeito a todo tipo de poder na sociedade: o poder do sindicato com relação à
classe operária, ao campesinato, o poder da hierarquia da Igreja, o poder nas escolas, na pedagogia, o
poder dos professores que mantêm poder sobre os alunos, Essa concepção nova do poder deve se colocar
em todos os níveis e também no nível do poder dentro da instituição familiar.

Quem detém o poder? Como se gera esse poder? E o homem em uma família que determina o poder e
estabelece os seus limites quando confere certo poder à mulher, aos filhos. Penso que a nova concepção
do poder implica todos esses aspectos. Também a relação de amizade é uma relação de poder. A relação
de um intelectual com outro intelectual é uma relação de poder.
PAULO - A relação do psicoterapeuta com o paciente.

ANTONIO - A reinvenção do poder diz respeito à sociedade em todas as suas dimensões e não apenas
nessa relação partido político-Estado-sociedade, etc. No fundo, criar uma nova sociedade significa criar-se
de novo, recriar-se.

Quanto à pergunta que você formulava, Paulo, de como essa reinvenção do poder responde à repressão
do poder central existente, eu diria que essa pergunta não possui uma resposta universal. Não existem
receitas. Essa resposta tem de ser inventada no bojo da reinvenção do poder, da reinvenção da luta pelo
poder.

Retomando o que dizíamos, penso que cada revolução é única, a revolução não tem modelo. Cada povo,
cada partido, cada movimento de massa, cada grupo social, unidos na medida em que são oprimidos e
que têm necessidade de demonstrar sua solidariedade para resolver problemas concretos da vida. Como
não existem modelos, eles têm de inventar suas próprias experiências. E será sempre uma experiência
única. Poder-se-á talvez dizer que isto é muito fácil, que essa resposta é abstrata, mas a verdade é que
não há resposta. Simplesmente, não há receitas, não há modelos para que o contrapoder seja criado.
Este o desafio que as massas populares e os partidos têm por enfrentar: determinar como opor a um
poder opressivo um contrapoder libertador.

PAULO - Acho que concluis esta série de reflexões de maneira muito correta. Na verdade, a reinvenção do
poder é um ato de fé frente à impossibilidade de receitas. Isto é, a reinvenção do poder passa pela
superação da crença nas importações de receitas. Frente ao obstáculo, frente à repressão, a reinvenção
do poder descobre caminhos. Talvez a única receita seria a seguinte: é impossível, para os que
pretendem reinventar o poder, não usar a imaginação, não usar a criatividade, não usar táticas em
relação dialética com seu sonho, com sua estratégia, não ter uma compreensão muito crítica das
possibilidades históricas. Quer dizer, a reinvenção do poder implica a compreensão crítica do possível
histórico, que ninguém determina por decreto.

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